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Le tourisme en Amérique latine enjeux et perspectives de développement

Las religiones y culturas de origen africano (Brasil, Cuba, Venezuela) a prueba de políticas turísticas y rivalidades ¿ Un desarrollo sostenible ?

Religions et cultures d'origine africaine (Brésil, Cuba, Venezuela) à l'épreuve des politiques touristiques et des rivalités. Un développement soutenable?
Religions and Cultures of African Origin (Brazil, Cuba, Venezuela) to Test Tourism Policies and Rivalries. A Sustainable Development?
Montserrat Fitó

Résumés

Les religions1 d’origine africaine ont été transformées, au Brésil, à Cuba et plus récemment au Venezuela, en instruments pour augmenter la captation de devises, par le biais de programmes présentés par les autorités comme répondant aux normes du développement durable. Mais, tant le contrôle exercé sur ces manifestations culturelles, à des fins de commercialisation, que les rivalités engendrées entre pays, ou entre villes dans certains cas, mènent à une aliénation des acteurs de leur propre culture (après Guillermo Bonfill), contredisant la définition même de “développement durable”.

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Texte intégral

Introducción

  • 2 Nombre que tomó del 1992 al 1994.

1En lo que respecta a las civilizaciones afro-ibero-americanas, el turismo cultural, en sus diferentes facetas, ha tomado un nuevo impulso al comienzo de los años 1990. Trás el coloquio celebrado en Port-au-Prince, Haïti, en 1991, la inauguración de la “Ruta de los esclavos2 ” paralelamente al festival “Ouidah 1992”, en el Bénin, marca el comienzo de nuevas políticas turísticas a nivel internacional. Bajo el báculo de la organización intergubernamental UNESCO, estas políticas tendrán un impacto importante en la vida cotidiana de las poblaciones, tratando de modificar hasta los fundamentos de un pensamiento y una práctica social que algunos presentan como creencias religiosas, pero que son vividos por sus actores como un corpus de saberes sobre el ser humano.

2Las políticas aquí analizadas se consolidan mediante un programa de la División de Proyectos Interculturales de la UNESCO, oficializado en septiembre del 1994 como “La ruta del esclavo” (ya en singular), con el objetivo declarado de :

  • Fomentar, en el marco del programa conjunto de turismo cultural UNESCO-OMT, el turismo cultural que han de iniciar los gobiernos y la población de los paises interesados en la historia de la trata de negros.

    • 3 http://www.unesco.org/culture/en/slaveroute/pdf/Informe_1ra_reunion_CSI_(septiembre_1994).pdf

    Impulsar el proyecto de fomento del turismo cultural entre las comunidades de cimarrones de Surinam3 .

3El programa de la UNESCO y sus ramificaciones, de hecho, priorizarán el valor turístico de las culturas afro-americanas en los paises de América latina y del Caribe, entre los cuales se destacan Brasil, Cuba y Venezuela.

4El análisis cruzado de la situación de turismo cultural en los paises en que se impuso este programa muestra que, lejos de beneficiar a las poblaciones, esas políticas generan dinámicas nocivas desde un punto de vista cultural y social. Existe, aquí también, el riesgo de que los pobladores, que sustentan su autoestima e identidad en sus valores culturales, queden en condición de excluidos, sometidos a la expropiación de su cultura, o si seguimos la teoría del control cultural del antropólogo Guillermo Bonfill, con una cultura enajenada. Aunque en cada uno de los paises aludidos, el turismo de masa organizado alrededor de las culturas y religiones afro-ibero-americanas se desarrolle con diferentes características según el contexto, observamos en todos los casos que la población interesada es apartada tanto de las decisiones como de los beneficios de esas políticas. Expondré la dinámica instaurada en cada país, para luego analizar las consecuencias de dichas políticas : rivalidades, resistencias.

1. Las religiones de origen africano en Brasil

5En Brasil, los adeptos y simpatizantes de las religiones de origen africano, en especial del candomblé, están organizados en familias, alrededor de una madrina (iyalorixá) y/o un padrino (babalorixá) que encabezan una casa de culto colectiva llamada terreiro. Los terreiros recuerdan lejanamente los compounds del África del oeste, con una diferencia mayor : son habitados solamente en periodo de ritos y/o de consultas. Hasta la madrina (iyalorixá, mãe de santo) tiene su casa a parte, en algunos casos colindante al terreiro.

1.1. La “Roma negra”

  • 4 La ley federal nº 6.292, del 15 de diciembre de 1975, protege los terreiros de candomblé en Brasil (...)
  • 5 Ruth Landes (2002) [1947], A Cidade das Mulheres, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, pp. 333 y 351.
  • 6 Cf. Hamilton Vieira (22/07/1989), “O candomblé se questiona” (‹‹ Cultos Afro-Brasileiros : Religião (...)
  • 7 O Avesso do Pelô, documental del periodista Carlos Rocha, Salvador 1998, hace hincapié en las conse (...)

6Desde la despenalización de la práctica de las religiones afro-brasileñas, en 19754 , hasta el final de los años 1980, los ritos públicos de los terreiros de candomblé de Salvador de Bahia fueron considerados como un destino turístico entre otros, sin que se opongan a ello los líderes de las casas. La frecuentación de sus fiestas rituales por turistas, por un lado daba a dichas casas cierto prestigio y, por otro, era una realidad que sus líderes veían como el precio a pagar para evitar conflictos con las autoridades. Salvador era presentada ya como la “Roma negra”. La expression, acuñada por mãe Aninha, fundadora del Ilê Axé Opô Afonjá, fue mencionada varias veces por la antropóloga estadounidense Ruth Landes en su obra The city of women5 . En un indudable caso de feedback etnológico, unos y otros se apoderaron de la expression, entre ellos las autoridades de turismo, para vender con ese rótulo el producto “Salvador de Bahia”. A partir de la década de 1990, cuando el turismo se presenta como principal vector de desarrollo, algunas casas de candomblé entre las más reconocidas ya son parte de las rutas de turismo cultural promovidas por la Bahiatursa, una empresa de economía mixta, órgano oficial de turismo de la Bahia. He podido observar personalmente, de septiembre a diciembre de 1990, grupos de turistas llevados a presenciar los ritos públicos del candomblé en el Gantois, en la Casa branca y en el Ilê Axé Opô Afonjá, tres de los terreiros más conocidos de Salvador. Algunos turistas se comportaban en forma intrusiva y su presencia estimulaba de alguna manera el histrionismo natural de algunos de los adeptos que danzaban en el salón, pero estas visitas no llegaban a modificar la dinámica interna de los terreiros en lo que respecta al ritmo y al sentido de la vida ritual. Cabe notar, sin embargo, que paralelamente a la integración de los terreiros de candomblé a las rutas turísticas6 , se venía organizando desde algún tiempo el control sobre sus líderes, presionándolos de varias maneras para que adieran a la Federação Baiana dos Cultos Afro-Brasileiros (FEBACAB). También, a partir de 1992, el Gobierno del Estado, a través del Instituto del Patrimonio Artístico y Cultural (IPAC), procede a la expulsión de la mayor parte de los moradores del Centro histórico de Salvador con el fin de transformar este en un barrio enteramente dedicado al turismo, convirtiendo las residencias del Pelourinho en tiendas de souvenirs y posadas7 .

1.2. Del “turismo cultural” al “turismo étnico”

1.2.1. Importación de un concepto

  • 8 « Palestra “Turismo e Religião Afro-Brasileira”, por um representante da Bahiatursa, no Seminário C (...)
  • 9 « A festa agora é só dos gringos, hoje elas tem ajuda de fora, mas antigamente era do povão.», Seba (...)

7Lo que un tiempo pudo encajar en la definición de “turismo cultural” evoluciona en algunos casos hacia un “turismo religioso8” : van a hacerse santo a la Bahia, a Salvador como al interior (recôncavo baiano), personas provenientes de paises extranjeros (Estados Unidos, Francia…) y la fiesta de Nuestra Señora de la Buena Muerte (Nossa Senhora da Boa Morte), en Cachoeira, es promovida como una peregrinación religiosa internacional, expropiando a la población local. « La fiesta ahora es sólo de los gringos. Hoy, ellas [las hermanas] tiene ayuda de fuera, pero antiguamente era de la población9 », subraya una vecina, entendiéndose que la expresión “ayuda de fuera” alude a la subvención otorgada por los órganos oficiales de turismo. Este evento sobresaliente de la región tomará un lugar preponderante en la adaptación a la Bahia del “turismo étnico”, como lo veremos más adelante.

  • 10 Subrayado por mi-MF.
  • 11 Carlos Nobre e Manoel Messias Vieira (19/11/2002), “Turismo étnico, um nicho bilionário”, Revista d (...)

8La iniciativa de promover el “turismo étnico” nace en Brasil bajo la presidencia de Fernando Henrique Cardoso, ya con todas las ambigüedades que se agudizarán posteriormente. Según universitarios que forman estudiantes en turismo (…) debido, paradoxicamente, al proceso de globalización, la medida [considerar el turismo como un producto de exportación] incentivará en Brasil la creación de nuevas tendencias mercadológicas, como el turismo étnico, que se hizo realidad en otros paises. Por ser nosotros un país multiracial, este campo turístico, –debido a los innumerables beneficios que puede generar para las políticas sociales de todo el país–-, tiene todo para aumentar el presupuesto de Rio de Janeiro y de otros estados. Resultante del contacto directo entre grupos étnicos de países diferentes con el mismo perfil antropológico10, y generador de fuertes vínculos de amistad y solidaridad entre el grupo receptivo y el grupo visitante, el turismo étnico no implica grandes inversiones 11.

  • 12 Cf. www.mercadoseeventos.com.br.

9Esta dinámica cobra más fuerza llegando el Partido de los trabajadores (PT) al poder, tanto en el Estado Federado de Bahia, con el Gobernador Jaques Wagner, como en el Estado Federal, con el Presidente Luiz Ignacio “Lula” da Silva. La Secretaría estatal de turismo (Setur) es creada en el 2006, con el objetivo de buscar nuevas estratégias para enfrentar la creciente competición a nivel internacional (cf. presentación web Setur y Bahiatursa), pero sobretodo con el fin de centralizar a nivel del gobierno de Estado las decisiones que antes pertenecían a los municipios. Promotores turísticos, entre los cuales el coordenador de “turismo étnico” de la Secretaría estatal de turismo (Setur), Billy Arquimino, realizan misiones a los Estados Unidos para difundir y vender el concepto. Hasta que, algún tiempo después, el programa ‹‹ [es] lanzado en el 2007 durante su principal atractivo, la celebración de la Hermandad de Nuestra Señora de la Buena Muerte (Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte), en Cachoeira12 ››.

  • 13 « A força que mora na agua não faz distinção de cor (…)». Letra de Dudu Nobre, música de Gerônimo y (...)
  • 14 Jocélio Teles dos Santos, O poder da cultura e a cultura no poder. A disputa simbólica da herança c (...)

10La Setur lleva a cabo desde entonces reuniones y seminarios para convencer a políticos locales, universitarios y población en general de la pertinencia del programa de “turismo étnico”, presentándolo como un medio de desarrollo local sostenible.
Sin embargo, el “turismo étnico”, tal como ideado en Brasil, y en especial por la Setur del Estado de Bahia, plantea varios problemas, tanto para los analistas como para los actores locales. Uno de ellos es que propone una visión esencialista de la cultura, vinculando un determinismo racial en total contradicción con la filosofía del candomblé que intrumentaliza. Este argumento está tan presente en la sociedad brasileña que lo difunde hasta la música popular, como en el caso de la canción É d’Oxum13 : ‹‹ La fuerza que vive en el agua no hace diferencia entre los colores. ›› En otros lares, el turismo étnico, por más agresivo que sea percibido por las poblaciones que tienen que lidiar a diario con turistas intrusivos, es concebido como una inmersión en una realidad cultural dada (cf. URL Etur Perú), preservando el sentido cultural del concepto de “etnia”. Totalmente diferente es la noción de “turismo étnico” aplicada en Brasil, donde pasa de su acepción sociocultural a una conotación claramente biológica, en la que el término “etnia” es usado como un eufemismo para “raza”. Esta postura es inspirada por un lado por la competitividad de la Bahia en la ruta internacional de la herencia africana ; por otro porque se apoya en redes ya existentes que defienden una visión altamente racializada de las relaciones humanas. Esta última cuestión ha sido tratada en un trabajo que discute las políticas públicas en el campo de la cultura desde los años 1960 hasta los años 1990, demostrando como los símbolos afro-brasileños fueron resignificados, a partir del surgimiento de nuevas demandas, sea por la política institucional, sea por los llamados movimientos negros14. Para volver al primer punto, cabe notar que las autoridades de turismo en la Bahia asumen publicamente la rivalidad con otros paises interesados en el programa de la UNESCO, entre los cuales se encuentra Cuba :

« Fue señalada en la reunión la necesidad de un plan estratégico en marketing que, además de identificar con precisión el mercado turístico de este producto turístico, considere el comportamiento y las acciones de los mercados de la competencia, entre ellos Jamaica, Ghana y hasta Cuba, que tienen muchas semejanzas con la cultura bahiana15».

Esta rivalidad asumida sera detallada más abajo, en el análisis del bembé (1.3).

1.2.2. “Etnia” como eufemismo de “raza”

  • 16 ‹‹ (…) registrando la segunda mayor población negra del mundo, el Brasil podría ser considerado el (...)
  • 17 Billy Arquimimo, junio de 2008 : ‹‹ La fiesta [de la Buena Muerte] llevó a la ciudad [de Cachoeira] (...)

11Es necesario volver al uso que se hace en este contexto del concepto de “etnia”. Es fundamentado en una extrapolación, una réescritura casi, de la historia según la cual « el Brasil podría ser considerado el mayor país africano16 » y por ende llevar a la Bahia a « turistas afrodescentes –en su mayoría de los Estados Unidos [que] vienen para reencontrarse con sus orígenes, ya que la Hermandad [de la Buena muerte] mantiene viva una tradición de más de doscientos años17. »

12Sabemos que la ideología no se yuxtapone al discurso, sino que es parte integrante del mismo. El texto citado más arriba reproduce una ideología que plantea una visión estereotipada de la cultura, considerando que el fenotipo (color de la piel, rasgos físicos) la determina : los estadounidenses negros tendrían la misma cultura, la misma sensibilidad al candomblé que los bahianos por el hecho de ser negros. Así los afirman más explicitamente todavía los universitarios encargados de formar a los estudiantes del área de turismo :

  • 18 Subrayado por mi, MF.
  • 19 Carlos Nobre e Manoel Messias Vieira (19/11/2002), “Turismo étnico, um nicho bilionário”, Revista d (...)

13En general, los turistas pueden quedarse en los hoteles –sin perder el contacto con la cultura local– o también hospedarse en casa de ciudadanos con la misma cultura que ellos18. Existen más de setenta y cinco millones de afrodescendientes en Brasil (después de Nigeria, el país con la mayor población afro) y, en Rio de Janeiro, son aproximadamente cinco millones de negros y pardos, produciendo productos originales, que fascinan a los visitantes de todas las etnias19.

  • 20 Este tema no deja de ser cuestionado por la ciencias humanas y sociales, cf. Colloque “Musique noir (...)
  • 21 www.ecoviagem.com.br/fique-pordentro/noticias/turismo/gastronomia/

14He aquí una visión racialista radical según la cual los humanos formarían una “comunidad” por el mero hecho de tener algunos rasgos físicos en común. Este discurso es en parte reproducido por la Bahiatursa en la persona de su directora de relaciones internacionales, aunque algo relativizado en lo que respecta a la relación entre fenotipo y cultura20 : La venida de estos americanos es el resultado del trabajo que la Bahiatursa y la Secretaría de turismo (Setur) han venido realizando en los Estados Unidos, con el objetivo de incrementar el turismo étnico en el Estado de Bahia, puntualiza Rosana França, la directora de relaciones inernacionales de la Bahiatursa. Es como si estuviéramos comenzando un trabajo de educación con estos americanos, dice. Muchos de ellos ni sabían donde quedaba el Brasil. Anteriormente teníamos mucho interés en trabajar Europa. Y nosotros queremos trabajar nuestra historia, nuestra cultura y nuestro pueblo (…). Existe un gran interés del afroamericano con relación a la Bahia, dice Rosana. Ellos tienen un alto nivel intelectual y siempre buscan el conocimiento de su orígen africana, hoy más preservada aquí en Salvador que en muchos paises del Africa. La [fiesta de la] Buena muerte es un buen momento con respecto a la religiosidad, finaliza Rosana21.

15Esta interpretación según la cual los paises con una civilización afro-ibero-americana son más africanos que la misma África es común a los voceros oficiales de Brasil y de Cuba, en una instrumentalización de la cultura que contradice los valores de las religiones afro-brasileñas y afro-cubanas, como expuesto en la introducción. Será profundizado más abajo (2.1).

1.2.3. Respuestas de las poblaciones.

  • 22 http://www.investne.com.br/it/Noticias/Bahia-assina-convenio-com-os-EUA

16Como lo decía anteriormente, mesas redondas y seminarios se succeden entre 2007 y 2009 para debatir de la cuestión del “turismo étnico”. Después de la Feria Internacional del Turismo (Fitur), la ministra de turismo Marta Suplicy informa el 16 de mayo del 2008 que la Bahia es el primer estado brasileño en estructurar el sector del turismo étnico. Según el secretario de turismo de la Bahia, Domingos Leonelli, el proyecto, que fue presentado el año anterior al ministerio de turismo por iniciativa del gobernador Jaques Wagner, tiene como meta no solamente aumentar el flujo de turistas afro-americanos (es decir estadounidenses), sino también desarrollar la economía local, con la atracción de una mayor cantidad de inversionistas, sin precisar que lo que se busca es atraer fondos substanciales de la USAID para enseñanza del inglés a estudiantes de turismo en el marco de la Universidad del Estado de la Bahia (UNEB)22..

  • 23 www.cultura e mercado.com.br/post/seminario-de-cultura e-turismo.

17El Seminario de cultura y turismo de Cachoeira : desarrollo territorial y sostenible, del 18 al 20 de julio del 200823,, es emblemático tanto de las acciones propuestas por las autoridades de turismo como de las reacciones de la población tocada por esas políticas. En él, Billy Arquimimo expuso una vez más el proyecto de “turismo étnico”, presentando ‹‹ la visión, la misión, los objetivos y las acciones estructurantes del referido proyecto. » Dentro de las ‹‹ acciones estructurantes » consta la implantación de una infraestructura de acceso y adecuación a la visita de turistas, mayormente estadounidenses, recibiendo el hospedage el nombre de home stay (UHS), es decir : hospedage domiciliar.

  • 24 Agradezco a Nilton Santana el haberme señalado este punto.
  • 25 Cf. Ana Pimentel, Hospedagem domiciliar na cidade do Rio de Janeiro : o espaço de encontro entre tu (...)

18Cuando actores de la sociedad cachoeirana y bahiana en general solicitaron apoyo financiero para mantener los terreiros en buen estado, ya que estos son asumidos públicamente como patrimonio cultural por las autoridades de gobierno, les fue respondido que recibirían una ayuda financiera si aceptaban practicar el hospedage domiciliar en los terreiros24.
Esta exigencia demuestra un profundo desconocimiento del mundo del candomblé y de sus reglas. Ana Pimentel, quién ha estudiado el hospedage domiciliar en Rio de Janeiro, lo ve como una fórmula positiva porque permite un roce entre personas que, de no encontrarse reunidos en la misma casa los turistas y los autóctonos, no se daría : « los turistas se desenvuelven en espacios que no frecuenta la población corriente y vice versa25 ». Esta lógica puede ser muy valiosa para el hogar de una familia común, pero su aplicación a las casas de candomblé solo puede encontrar resistencias, que precencié entre febrero y junio del 2009.

  • 26 Cf. Inger Sjørslev, “On Leaving the Field : Closure and Continuity as seen through the Lens of the (...)

19No es de extrañar que la perspectiva de transformar los terreiros en albergue para turistas estadounidenses disguste a los adeptos del candomblé, pues las casas de culto no son un domicilio, como lo decía más arriba. Si bien están abiertas sus puertas desde las primeras horas de la mañana hasta el anochecer a quién quiera entrar, sea para una consulta, sea para compartir un momento con los habituados de la casa, son pocos los espacios abiertos a todos. Numerosas son las actividades internas, realizadas en privado, algunas en presencia tan solo de algunos dignitarios de la casa (teniendo cada uno-a un cargo específico), otras con los “hijos de santo” de la casa26.

20Las reacciones a la condición impuesta por las autoridades de turismo son expresadas poco tiempo después, en el Segundo simposio Identidades culturais e religiosidade, organizado por el Centro de Artes, Humanidades y Letras (CAHL) de la Universidad Federal del Recôncavo de la Bahia (UFRB) en Cachoeira, del 12 al 14 de agosto del 200827 . Teniendo el simposio un enfoque interinstitucional, algunos conferencistas se autorizan una visión crítica. Aunque nadie discute explicitamente el determinismo racial28 vinculado por el concepto mismo de “turismo étnico” con la conotación racial que le es dada en Brasil, el director del CAHL, Xavier Vatin, cuestiona ‹‹ (…) el impacto potencial del desarrollo del turismo internacional sobre las comunidades religiosas afro-bahianas en una Bahia que utiliza el candomblé como tarjeta postal ››. Enfatizando un testimonio personal, muestra cuán lejos están los turistas afro-estadounidenses de los valores del candomblé : durante una ceremonia en una determinada casa, llegó un grupo de estadounidenses cuando él estaba apoyado en la ventana. Mirándole, le preguntaron : ‹‹ ¿ Cuánto es el show ?29 ›› Más contundente todavía se muestra Luisa Mahin planteando en su ponencia “Patrimonio, identidad y desarrollo territorial” una cuestión que se hizo preocupante para muchos adeptos y amigos del candomblé, tras la intervención de Billy Arquimimo, el mes anterior :

‹‹ ¿ Debemos preservar nuestro patrimonio cultural o cambiar lo que existe para adecuarlo al lenguage del mercado30 ? ››

  • 31 Mércia Maria Aquino de Queiroz (09/2008). Turismo de raizes na Bahia. Um estudo sobre a dinâmica do (...)

21Mércia Maria Aquino de Queiroz en su investigación sobre “turismo étnico” en la Bahia, finalizada en septiembre del 2008, muestra (…) que las recientes estratégias gobernamentales para impulsar [el] crecimiento [del turismo étnico] en la Bahia están constituidas más por discursos que por acciones concretas y que, por lo menos hasta el momento, la actividad no ha sido planeada de manera democrática para llegar a ser culturalmente sostenible, incluyente del punto de vista social y sustentada del punto de vista económico31 .

1.3. El bembé, foco de rivalidades.

  • 32 Fernando Ortiz, Los instrumentos de la música afrocubana, La Habana, Ministerio de Educación, Direc (...)
  • 33 Cf. Fundação Pierre Verger, http://www.fundacao.pierre.verger.org
  • 34 Analizo esta temática en mi ponencia : Montserrat Fitó (01/ 1992), “Antropología de las religiones, (...)
  • 35 Cf. Fitó, M. (29 de marzo-1° de abril de 1994), “La manifestación corporal de los orichas : tres le (...)

22El bembé es un baile de tambor, también llamado “toque de bembé”, realizado en varios de los paises de las Américas donde se desarrolló una civilización afro-ibero-americana. El nombre del toque deriva de la designación colectiva de un conjunto de tres tambores, como lo señala Fernando Ortiz en los años 1950, en una minuciosa descripción32 . También una foto de Pierre Verger (1957) informa sobre un bembé en el lago de San Joaquin, en Pedro Betancourt, en la Provincia de Matanzas, en Cuba33 : muestra que los bembés se realizan al aire libre, pues se trata de estar en contacto lo más directamente possible con la tierra y demás elementos de la naturaleza34 . ‹‹ Los bailes de bembé vienen a ser como una extensión de la música de la santería ››, dice Ortiz, (…) a manera de bailes o himnos diversivos y exultatorios, pero (…) ‹‹ por lo común, se apartan un tanto de toda conotación religiosa. ›› (Ortiz, 1952 : 372). Un bembé fue presenciado por la autora en septiembre de 1991, en provincia Habana, Cuba, en un contexto no ritual. Aunque uno de los protagonistas, reencontrado varios años después (en 1996) en Santiago de Cuba, afirmó haber debido esforzarse para que no “le suba el santo” (para no caer en trance), podemos plantear que el límite entre contexto ritual y no ritual radica en una calidad de presencia más que en elementos palpables35.

  • 36 cf. Cristina Pita, A Tarde, 14/5/2009, p. B1.
  • 37 Ubiratan Castro de Araújo, Presidente de la Fundación Cultural Palmares/MinC, historiador. Citado e (...)
  • 38 « (…) bateu bembé, sem rituais privativos e sem manifestações de santo. », Zilda Paim, Relicário po (...)
  • 39 Universidad que, lo hemos visto más arriba, espera fondos de la USAID para enseñanza del inglés a e (...)
  • 40 Desconocemos en que medida, pues la consulta de la memoria en la biblioteca universitaria correspon (...)
  • 41 Licia Fabio Produções Eventos, la que también será llamada para organizar, el 25 de mayo del 2009, (...)

23En la Bahia, se considera que el bembé se inició en Santo Amaro da Purificação, un pueblo del recôncavo baiano, a 72 km de Salvador, el 13 de mayo de 1889, un año después de la promulgación de la Lei Áurea, que prohibe la esclavitud en Brasil. Unas voces dicen que fue ‹‹ una ceremonia de agradecimiento por los ex-esclavos que permanece hasta hoy36. ›› Otras, a lo contrario, afirman que el bembé de Santo Amaro ha nacido como una manera de afirmarse los ex-esclavos frente a los dueños de esclavos que se resistían a aplicar la lei37 . Pero todas pregonean, desde los periodistas hasta los políticos, pasando por los universitarios, en una repetición sistemática de la afirmación de la maestra de escuela y folklorista local Zilda Paim, que ‹‹ la palabra bembé es una corruptela de candomblé ›› y que ‹‹ el bembé de Santo Amaro es el único candomblé de calle del mundo ››. Esto no déja de sorprender, pues la misma autora señala en la misma publicación38 la realización de los bembés sin ritos privados ni bajada de santo, en una observación que, concordando con la del cubano Fernando Ortiz, reconoce el bembé no como una ceremonia ritual, sino como una reunión festiva de tambores, canto y baile. La historiadora Rita Machado, profesora de la UNEB39, quién ha defendido en febrero del 2009 una memoria de maestría sobre el bembé de Santo Amaro, utilizando la obra de Fernando Ortiz como fuente40, no desmiente las definiciones oficiales en la mesa redonda introductiva al evento. Sigue un impresionante show, del que el bembé es tan solo una pequeña parte : la alcaldía contrata a una empresa organizadora de eventos de Salvador41 , la que a su vez contrata a un escenógrafo experimentado en desfiles de moda, así como a una empresa de iluminación, Show Luz, que inunda de miles de watios todo el mercado cubierto.

Foto 1. Puesta en escena de todo el barrio para el show “Bembé do mercado”, en Santo Amaro, 13 de mayo del 2009.

Foto 1. Puesta en escena de todo el barrio para el show “Bembé do mercado”, en Santo Amaro, 13 de mayo del 2009.

Foto © Montserrat Fitó.

  • 42 Energía particular propia a cada oricha y, por ende, a los eventos del candomblé.

24El bembé acontece al final de la noche, en una especie de barracão, estructura de madera construida, siguiendo las instrucciones del escenógrafo, debajo del techo del mercado, a un lado del escenario, lo que acentúa el efecto no solo de instrumentalización, sino de marginalización con respecto al evento global. El barracão, construcción impuesta por las autoridades municipales organizadoras del evento, es un elemento más del discurso visual : simulando el salão, espacio donde se realizan las danzas de orichas en las fiestas públicas, induce un entorno de candomblé. Así, tanto la terminología usada como el uso de los espacios muestran que se trata de hacer pasar el bembé por una manifestación de candomblé para darle artificialmente un atractivo turístico excepcional : el del « único candomblé de calle del mundo ». No faltan los presentes para observar que el toque está muy alejado de un ambiente de candomblé. Dice un habitante de un pueblo cercano : ‹‹ ¡ Estoy indignado ! ¡ Esto no tiene aché42!

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25Cabe analizar la forma en que los actores de la cultura mercantilizada logran negociar la imposición de un imperativo cultural que les viene ‹‹ de arriba y de muy lejos 43 ››. En lo que respecta al bembé de Santo Amaro, el afán de las autoridades locales en competir con Salvador y otras ciudades del recôncavo baiano por el rótulo de la “Roma negra44 ”, así como con otros destinos turísticos (por ejemplo el cubano), se ha encontrado con las preocupaciones de los integrantes de las casas de santo. Estas revelan con cierta ambigüedad a la vez el rechazo de la manipulación y un deseo de reconocimiento official. Es privilegiada la necesidad de una relación libre de conflictos con el poder. De hecho, muchos candomblezeiros, sobre todo los más antiguos, piensan que la libertad relativa de la que gozan desde el 1975 siempre puede ser cuestionada45 . Un pai de santo, nombrado coordenador de todas las casas de candomblé del municipio, es responsable de transmitir las intrucciones recibidas de la Setur vía la secretaría de cultura municipal. Pero ceder no es necesariamente aceptar46. . ¿ Cómo entonces cumplir con el compromiso impuesto sin trahicionar los valores de su práctica ? Realizando algo a medio camino entre bembé y candomblé, sin ser ni lo uno ni lo otro : una rueda (xiré) que suele ser característica del candomblé, pero despojada de sus contenidos esenciales. La ambigüedad establecida por las mismas autoridades entre un batuque, un baile festivo de tambores, preferentemente al aire libre, lo que en realidad es el bembé, y una ceremonia, lo permite. Testigos de ello los tambores : los tambores rituales, en el candomblé, son decorados con lazos de tela. Deshacer los lazos indica que ha finalizado la situación ritual, como se puede ver en la foto 3. En la foto 2, vemos que en el bembé de Santo Amaro, los lazos no fueron deshechos. Lo que se explica por el hecho de que era una rueda de danza festiva con apariencias de candomblé, pero no era candomblé. Así, podemos defender la hipótesis según la cual los integrantes del candomblé, que se consideran lo suficientemente ajenos a la toma de decisiones como para referirse a los organizadores del evento turístico global santamarense como a “ellos”, han cedido a la presión. Han preservado el sentido de su participación, en una dinámica de astuta resistencia pasiva.

Foto 2. Tambores al finalizarse el bembé de Santo Amaro, Bahia, Brasil, 13 de mayo del 2009.

Foto 2. Tambores al finalizarse el bembé de Santo Amaro, Bahia, Brasil, 13 de mayo del 2009.

Foto ©Montserrat Fitó

Foto 3. Tambores al finalizarse una fiesta de candomblé para el oricha Ogún, Maragogipe, Bahia, Brasil, 14 de junio del 2009.

Foto 3. Tambores al finalizarse una fiesta de candomblé para el oricha Ogún, Maragogipe, Bahia, Brasil, 14 de junio del 2009.

Foto ©Montserrat Fitó

2. Las religiones y culturas de origen africano en Cuba

  • 47 El estado peligroso aparece contemplado en el Título XI, Capítulo I del Código Penal cubano, que es (...)

26Al igual que Brasil, Cuba tiene costumbres en parte derivadas de creencias de origen africano, transmitidas por individuos que conocieron la experiencia servil, la esclavitud institucionalizada. Pero la sociedad cubana presenta la particularidad de unir estas costumbres a una adesión oficial a las doctrinas y prácticas marxistas-leninistas. Al contrario de ciertos paises africanos o, en el Caribe, de Haití, donde el poder ha instaurado mecanismos de utilización a la escala nacional de los poderes ocultos, el régimen cubano, de 1959 a 1991, ha optado por ignorar y hasta por reprimir a los creyentes, practicantes y simpatizantes de las religiones de origen africano, considerando que su dimensión mágica se opone a los valores éticos de la revolución. Desde el “triunfo de la revolución”, ser adepto de una religión de origen africano era mal visto por las autoridades : una persona podía perder su empleo si era probado que su referencia doctrinaria era otra que el materialismo histórico, con notable perjuicio en el caso de las religiones de origen africano : el artículo 40 del Código de Defensa Civil consideraba como agravante de mayor peligrosidad47 tanto la creencia como la práctica de esas religiones, que imposibilitaban el ingreso al Partido Comunista de Cuba (PCC). Hasta ahora, ciertas categorías de trabajadores de empresas del Estado tienen prohibido cualquier vínculo con alguna de esas religiones, resultando de esa prohibición las consultas a escondidas.

  • 48 Ver al respecto Montserrat Fitó, “La rationalisation de l’irrationnel : les phénotypes énergétiques (...)

27Sin embargo, algo diferente de otros contextos es la dinámica imperante en Cuba : si el Estado-partido es omnipotente, la cuestión racial tiene aquí un menor impacto en las relaciones humanas cotidianas, situación que se debe a las religiones de origen africano, cuya filosofía enfatiza el carácter de las personas a través de lo que he propuesto llamar el “fenotipo energético48 ” por oposición al fenotipo biológico.

28Desde el comienzo del siglo XX, las religiones de origen africano integran a adeptos y simpatizantes de todos orígenes. El determinismo es combatido a diario : ‹‹ Soy negro, se oye comunmente, pero no determina. ›› Que los valores de las religiones afro-cubanas hayan informado la sociedad global se debe, paradójicamente, al hecho de haber sido despreciadas e ignoradas desde el “triunfo de la revolución” (1959) hasta el comienzo del “periodo especial en tiempo de paz” (1990), lo que les permitió expandirse solapadamente.

2.1. Rivalidades internas en el “periodo especial en tiempo de paz”

  • 49 Analizo estas cuestiones en el siguiente estudio : Montserrat Fitó (septembre 1994), “Aché”, puissa (...)
  • 50 Cf. Bertrand Rosenthal, Jean-François Fogel, 1992, p. 328.

29Es difícil precisar la fecha de inicio del periodo especial49. Según Fogel y Rosenthal, quienes se encontraban entonces en Cuba, el inicio del periodo especial nunca fue anunciado, aunque se hace empezar al final del mes de agosto de 1990, cuando el periódico Granma denuncia un atraso de dos millones de toneladas en la entrega del petróleo soviético50 .

  • 51 Facultad de Artes y Letras, Universidad de La Habana, 1990, 4 tomos.
  • 52 La Habana, Editorial Unión, 1990.

30Notamos que coincide esta fecha, más de un año antes del 4º Congreso del PCC (10-14 de octubre del 1991) con la salida de dos obras sobre las religiones de origen africano, publicación que señala un giro de actitud por parte de las autoridades del Partido. Por un lado, la historiadora del arte Lázara Menéndez, profesora en la facultad de letras de la Universidad de La Habana, publica los Estudios afrocubanos51, una compilación que reúne fragmentos de libretas de varios santeros y ejemplos de manuales de santería. Las libretas, cuadernillos utilizados por los consultantes de las sesiones oraculares (itás) como ayuda para recordar las indicaciones personales, son de uso privado ; los manuales son textos generalmente mimeografiados en cantidades reducidas que circulaban con discreción, es decir bajo el manto, antes de la relativa liberalización ocurrida a partir de octubre del 1991, a raíz del 4º Congreso. También sale el libro de Natalia Bolívar Los orishas en Cuba52. Este libro es un resumen simplificado al extremo de los diferentes principios de la regla de ocha, llamada popularmente “santería”, el equivalente cubano del candomblé.

2.2. La Habana, “Meca yoruba”

  • 53 Los profesores de ruso de secundaria han sido propulsados profesores de inglés de un día para otro, (...)
  • 54 Por República neo-colonial, se designa en Cuba el periodo comprendido entre 1902 y 1958, cuando el (...)

31Aunque la compilación de Lázara Menéndez se proyecta, a través del público estudiantil, hacia un público cubano general, como un aparente reconocimiento oficial de la visión del mundo manifiesta en libretas y manuales, el libro de Natalia Bolívar ya apunta a otro objetivo, más bien turístico-comercial. Publicado por la editorial de la Unión de escritores y artistas de Cuba (UNEAC), es presentado a un público híbrido de extranjeros presentes en el país (incluyendo a la autora de este artículo) y de cubanos con oportunidades de viajar al exterior. La ortografía anglicizada del término “orishas”, lejos de ser accidental, tiene un objetivo múltiple, en una tendencia que será acentuada con los años. Revela una óptica de marketing, con la meta de difundir las religiones afro-cubanas como productos : se apunta así a un mercado tanto internacional como más específicamente anglosajón, aceptando el inglés como idioma comercial internacional53. Por otro lado, se trata de presentar Cuba como la cuna de las religiones de origen africano. De acuerdo con ese objetivo, la grafía hispana (oricha, ocha, Ochún, Changó...) utilizada por la población presenta varios inconvenientes. Recalca la herencia lingüística española, cuando lo que se quiere es poner énfasis en lo africano anglohablante, en referencia a la civilización yoruba de Nigeria : el objetivo es propulsar la ciudad de La Habana como “La Meca yoruba”. Se trata entonces de borrar la hostilidad en la batalla cultural entre lo hispano y lo anglo imperante en Cuba desde la República neo-colonial54, cediendo en el campo del idioma para ganar en el turístico-financiero.

  • 55 Como luego en la Conferencia sobre la Cooperación Cuba/Europa,en Ginebra, 4-6 de marzo de 1996.

32También tiene un papel importante en esos cambios la captación de los financiamientos internacionales negados a las organizaciones de masas, que los políticos intentan hacer pasar por organizaciones no gubernamentales (ONGs)55. . Para ese fin es levantada una organización que a la vez dependa de la Oficina de Atención a los Asuntos Religiosos del Comité central del PCC y pueda ser presentada como ONG ante los visitantes en el territorio nacional, así como en el extranjero. Durante varios años, una feroz competición enfrentó varias agrupaciones de babalaos para convertirse en la asociación oficial, entre las que se destacaron “Ifá Iran Lowo” e “Ifá ayer, Ifá hoy, Ifá mañana”. Esta última gana la batalla por la institucionalización, recibiendo el visto bueno de la Oficina de atención a los asuntos religiosos del Comité central del partido comunista de Cuba por la “confiabilidad política” de sus dirigentes y cambia su nombre por el de “Asociación Cultural Yoruba de Cuba (ACYC)”. Se nota ya en esa época (1991-1994) el peso de los acuerdos intergubernamentales. Muchos santero-as y babalaos discrepan con la organización asociativa, la que contradice la organización en familias rituales, fundamentada en la transmisión oral de persona a persona ‹‹ Esto no puede ser sociedad, dice un babalao antiguo. Esto es de padre a hijo y de yo a Ud. que me cae bien y se le enseño, esto no puede ser colectivo ; esto no tiene nada que ver con política para nada, esto es netamente abstracto. ››

Foto 4. Ofrenda a los muertos, entrada de guerreros, La Habana, 23/02/1999.

Foto 4. Ofrenda a los muertos, entrada de guerreros, La Habana, 23/02/1999.

Foto© Montserrat Fitó

  • 56 El cambio de lema, de ‹‹ El deber de un revolucionario es hacer la revolución ›› a ‹‹ la prioridad (...)
  • 57 Se trataba del Partido bolchevik.
  • 58 Como Fredesvina Rossell Rossell, “Museo etnográfico Casa de Fredi”, ubicado en el Municipio Madruga (...)
  • 59 Apodo de un vecino del municipio Playa.

33A cubierto de esta “ONG” gubernamental, el Estado-partido realiza manifestaciones de turismo religioso, de turismo cultural y de turismo científico, uniendo los conceptos, según los casos. Se puede considerar simplemente una manera de acumular divisas, nuevo lema del PCC56.
En mayo del 1994, unos meses antes de la reunión del programa de la UNESCO “La ruta del esclavo” (septiembre 1994, en Ouidah, Bénin) tiene lugar en La Habana el II° Encuentro internacional yoruba, al que son invitados el universitario nigeriano Wandé Abimbola, especialista de la tradición oral yoruba y el antropólogo brasileño Júlio Braga, para darle credibilidad académica al evento. Se acercan algunos practicantes cubanos de las religiones afro-cubanas, sin convicción, pues en esa fecha ya las orientaciones han sido definidas desde la Oficina de atención a los asuntos religiosos (recordemos que Caridad Diego se hizo cargo de la nueva dirección en 1993). Después del evento, los adeptos tienen una idea más clara de lo que prepara la ACYC y, superando la fase de la expectación, se inicia una dinámica de resistencia. El propósito, además de dar a Cuba una posición sobresaliente en el mercado turístico internacional, es centralizar a los creyentes, practicantes y simpatizantes, así como uniformizar la práctica de las religiones, según un modelo folklorizado. La captación se hace mediante la membresía con un carné rosado para las santeras, azul para los santeros y verde para los babalaos. Además del cliché significado por el uso de tales colores, se evidencia la manera desviada de integrar al aparato de Estado a una población que, escaldada por el rechazo sufrido hasta octubre de 1991, no está muy dispuesta a pedir el carné del Partido, aunque ahora le sea permitido. Se aplica así el lema de Lénin : ‹‹ Es miembro del Partido todo el que pertenece a una organización del Partido57 . ›› El turismo religioso que empezó a afluir con la apertura del país en el decorrer de la década de los 90 no incomoda a los practicantes antiguos. Muchos de ellos logran beneficiarse de la demanda, en mayor o menor medida, sin demasiados abusos. Tal vez porque la mayor parte de los visitantes en busca de sus servicios provienen de los paises hispanohablantes de la sub-región : Panamá, Venezuela, México, Puerto Rico… Lo que algunos sociólogos llaman el “comercio de bienes simbólicos” se lleva a cabo sin conflictos. Pues, paralelamente a los llamados diplo-santeros58, diplo-babalaos y otros “bruji-tur59”, cuyo fin es explotar a los extranjeros que viajan a Cuba en busca de la resolución de problemas personales, muchos son los prácticantes que atienden la demanda con responsabilidad. Aplicando un saber a la vez ritual y psicológico, realizan la cura ritual requerida.

2.3. El “plan de reconstrucción etnográfica”.

  • 60 Miguel Barnet, miembro del Comité internacional de la “Ruta del esclavo” como representante del gob (...)
  • 61 Cuyo director es Miguel Barnet.
  • 62 Religión y cambio social. El campo religioso cubano en la década del 90, Colectivo, Editorial de Ci (...)

34Muy distinto es el tipo de turismo llevado a cabo en el marco de la ACYC. Es desarrollado el plan iniciado con el Ier Congreso yoruba de Cuba, en mayo del 1992, al que siguen el IIº Congreso en mayo del 1994 y, en diciembre del 1995, el encuentro del Comité internacional de “La ruta del esclavo”, en Matanzas60. Se intensifica la folklorización de las religiones. Opera una instrumentalización de tipo museal en visitas masivas impuestas a las casas-templos, como en el cabildo Santa Teresa, de Matanzas, en que, a mediados de los años 90, una representante de la Fundación “Fernando Ortiz”61 llevó sin previo aviso a un grupo importante de extranjeros, perturbando un ciclo de ceremonias que la familia ritual estaba llevando a cabo. Por otro lado, la ACYC organiza, en su local de La Habana Vieja, en Monte y Dragones, diversas actividades de enseñanza, dirigidas por personas oriundas de los círculos oficiales, totalmente ajenas al medio de la regla de ocha. Un buen ejemplo de ello son las clases de bailes de los orichas, a cargo de Graciela Chao Carbonero. La profesora, titular del Instituto Superior de Arte (ISA), aprendió en esa escuela la versión folklorizada de los bailes de los orichas y ha sido nombrada para enseñar una forma danzaria similar a la versión reproducida por el Conjunto folklórico nacional, es decir una práctica vaciada de todo su contenido en que la transculturación estética desplaza la realidad cosmológica y psicológica de la situación ritual. En la generalización del proceso, la ACYC encuentra su continuidad académica en la Fundación “Fernando Ortiz”, que reproduce una visión edulcorada de las religiones afrocubanas. Los mayores se ven presionados, la ACYC ostenta sus datos personales en su sitio web, con o sin el aval de los interesados. Aunque la relación de fuerza sea desequilibrada, se expresa en la medida de lo posible la inconformidad de esa población, como se puede leer en el capítulo “Las expresiones de origen africano, su estado actual y posiciones en relación con la sociedad cubana” de una obra de sociología de las religiones : « Se le hicieron fuertes críticas al turismo, a los problemas sociales que aparecen con él y al surgimiento de conductas negativas, como el tráfico de influencias, en personas y dirigentes vinculados a dicha actividad económica 62 ».

2.4. Una visión musealizada de las culturas vivas

35Existe el riesgo de que el “plan de reconstrucción etnográfica” se vaya pareciendo más y más al que existe en República dominicana. Ahí, han sido reconstruidas para los turistas poblaciones tainas con chozas, objetos cotidianos y bailes pseudo-tainos realizados por mestizos afro-europeos, hombres y mujeres escogidos por su tez cobriza. Los actores bailan al son de ritmos muy alejados de la música autóctona, que sigue viva en el continente americano. Se logra la ilusión ante turistas desentendidos, por tratarse de una cultura ahí desaparecida. Pero, cuando esta misma política es aplicada a una civilización viva como lo es la fundamentada por las religiones de origen africano, ese tipo de medidas no puede sino provocar resistencia. La dinámica actual se consolidó en torno al 1993, en parte para adecuarse a la demanda de los organismos intergubernamentales. La tesis de Daisy Fariñas Gutiérrez, Formas tempranas de religión en Cuba (1993) viene en eco al programa La tercera raíz de la mexicana Luz María Martínez Montiel, aprobado por la UNESCO. Daisy Fariñas recalca que las tres raices de la cubanidad son la europea (española), la africana (se sobreentiende yoruba) y la autóctona (taina). Pero a la inversa de Martínez Montiel, quién saca a la luz la presencia africana en México, Fariñas Gutiérrez insiste en la actualidad de los cemíes taínos (una suerte de fetiches), estableciendo un paralelo con los objetos rituales de las religiones afro-cubanas, llevando estos a un interpretación museal, como si se tratara, al igual que la civilización taina, de una civilización desaparecida. Este punto, altamente significativo, es uno más que revela el objetivo perseguido por el régimen : precisamente musealizarlas, para negar su cualidad de civilización y, por ende, instrumentalizarlas con mayor facilidad.

  • 63 En las exposiciones coloniales, la exhibición de “poblados negros” era una atracción mayor.
  • 64 Cf. Juventud rebelde, 12 de julio del 2003.
  • 65 Peel, J. D. Y. (2000), Religious Encounter and the Making of the Yoruba, Bloomington-Indianapolis U (...)

36Sin extrapolar mucho, se podría comparar las religiones de origen africano revisadas por el PCC y difundidas por la ACYC con los espectáculos étnicos de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Estos eran una escenificación de la vida cotidiana en un poblado africano63, es decir una puesta en escena ficcional de lo real, sin común medida con los contenidos efectivos, como es el caso de los toques de tambor dados en la casona de la ACYC o en el parque Villalón. Esta escenificación, lejos de ser gratuita, es un fenómeno mayor en la construcción de las mentalidades, cuyo objetivo, al igual que en aquellos espectáculos, es una construcción de la mirada. Una parte importante de esa construcción es la reciente exportación en Europa (Italia, España, Francia) de las religiones de origen africano revisadas por el PCC. El « Congreso Internacional Yoruba64 » de la ACYC en La Habana ha dado paso al « Congreso Mundial Yoruba » de Wande Abimbola, ostentando un proselitismo y una filosofía de tipo ecuménico que poco tiene que ver con la regla de ocha, pero si bastante con la “religión yoruba” tal y como ha sido construida por los primeros agentes misioneros anglicanos africanos procedientes de Sierra Leone (los returnees). Como lo muestra John Peel65, es el producto de una “inculturación” programada (y no espontánea como en el caso del invento cubano de la regla de ocha), que pretende encontrar la esencia de un cristianismo originario tomando las formas culturales africanas, pero manteniendo los fundamentos del critianismo.

2.5. La exportación del producto “religión yoruba”

37La capital cubana, concebida como “La Meca yoruba”, como lo escribe irónicamente un periodista independiente, la “religión yoruba” de la ACYC inicia una etapa de proselitismo en los paises europeos, con giras y creación de filiales, difundiendo el CD del ‹‹ Congreso Mundial yoruba ›› distribuido por la productora cubana Abdalá S. A. El tema objeto de la mediatización es : ‹‹ Ser yoruba en Cuba y ser yoruba en Francia ››. Antonio Castañeda, presidente internacional de la ACYC, de la que Yokufran es una filial, presenta la ACYC como una ONG, recalcando que su local ha beneficiado de una rehabilitación de dos millones de dólares ‹‹ para que sea un centro digno de la religión yoruba. ›› El mensaje se sitúa entre publicidad comercial y propaganda política :

  • ‹‹ no hacemos proselitismo religioso en ningún momento ;

  • ellos [los nigerianos], han reconocido que Cuba ha sido el mayor factor de la diseminación de la cultura yoruba en el mundo ;

  • estamos tratando de mostrar qué cosa es la cultura yoruba traída de Cuba ;

  • lo que estamos defendiendo es la ética ;

  • [los franceses] le pueden tomar amor a esta asociación que puede traer cosas buenas ;

  • [el propósito] es mostrar que los yorubas cubanos son serios (…) ; el presidente de Nigeria mandó a Wande Abimbolá para que firme y avale que esto es una cosa seria ;

  • [creamos] ramificaciones en Italia, España y Francia (…), más de treinta y ocho paises que están penetrados por la cultura yoruba ;

  • (…) se dan cuenta que Cuba tiene una verdad casi absoluta [con respecto a los africanos] (…) por eso hay que decir que Cuba es el patrón en esa religión ;

  • estamos haciendo también filiales en toda la isla…››

38Al igual que en la isla, surgen reacciones a esa retórica de la reducción de la población santera a un ‹‹ grupo étnico ››, aunque le fuera dado un sentido cultural a la noción. Una participante a la reunión se opone : ‹‹ yo no soy yoruba, yo soy cubana con una religión…››. Es acallada inmediatamente .
La manifestación de Paris, respaldada por la Embajada de Cuba en Francia, contó con la presencia de la encargada cultural, Yolanda Wood. ‹‹ ¿ Qué es la cultura yoruba en Cuba ?, planteó esta. Es una raíz de la cultura cubana (…). ››

39Actualmente, la ‹‹ Asociación Cultural Yoruba de Cuba ›› consta de tres filiales, una en la provincia cubana de Holguín, otra en París, Francia, y una última en Florida, Estados Unidos. Esto le permite cumplir con el más importante de los objetivos para los cuales fue concebida : captar a turistas de Europa y de los Estados Unidos para llenar los hoteles que, en Cuba, no son privados, sino propiedad del Estado.
En los Estados Unidos, los paquetes turísticos son vendidos por la agencia Laroye Travel bajo el control del “Concilio cultural afro-cubano” (Afrocuban Cultural Council-ACC), filial en Miami de la ‹‹ Asociación Cultural Yoruba de Cuba ›› . El “8th World Orisha Conference Package” ha sido vendido por Internet :

40‹‹ El Concilio cultural afro-cubano y Laroye Travel les invita a participar al 8º Congreso Mundial [de] Orishas que tendrá lugar en La Havana del 7 al 13 de Julio (…). Hemos preparado los siguientes paquetes básicos para ustedes. También podemos preparar un paquete que corresponda específicamente con sus necesidades personales. Nuestros paquetes empiezan a 1,130.00 USD por una habitación doble y 1,234.00 USD por una habitación simple66. ›› Quien conoce la isla sabe que son precios desmedidos, sin relación con el nivel de vida en La Habana. Paralelamente, se observa una repentina proliferación de obras que tratan de prácticas religiosas afro-cubanas, en una tendencia claramente mercantilista. Un folklorismo con acentos netamente turísticos se desarrolla, procurando fagocitar poco a poco la realidad de los adeptos y simpatizantes de las religiones de origen africano, que siguen resistiendo como pueden.

3. Las religiones y culturas de origen africano en Venezuela

41En Venezuela colindan varias costumbres culturales forjadas durante el periodo esclavista, asumidas principalmente como de origen congo. Estas se concentran en la costa, encontrando su mayor expresión en la música de tambores. También está presente desde hace muchos años en el país la santería cubana. Este fenómeno indica que el parentezco lingüístico prevalece en la circulación de esas prácticas, pues la influencia del candomblé brasileño, a no ser en algunos raros intelectuales adeptos de la santería fascinados por los cantos en portugues, no se hizo sentir.

3.1. “Diáspora” versus “tradicionalistas”

42Sin embargo, ha surgido ultimamente una corriente que se posiciona en una competición abierta con los santeros influenciados por los ritos al estilo cubano, por ellos llamados despectivamente “diáspora”. Se presentan como “tradicionalistas”, seguidores de una vertiente yoruba auténtica, directamente traida de Nigeria. Veremos más adelante que esta rivalidad se encuentra inducida por motivos comercialo-turísticos, e impera entre grupos así como entre paises.

3.2. De Cuba a Venezuela

43En la Venezuela de 1984 y 1985, se podía observar que los praticantes de las religiones de origen africano permanecían discretos. Seguían el modelo cubano, en el que, salvo alguna que otra excepción, los santeros ofician en su propia casa. Las reuniones y consultas se hacían en las casas y apartamentos de los adeptos y simpatizantes, en la capital, pero también en ciudades menores como La Victoria. Las curas rituales largas se llevaban a cabo, en determinados casos, en la montaña de Sorte, donde algunas madrinas (“iyalochas”) oficiaban puntualmente. Los adeptos consideraban que Sorte tiene cualidades especiales y favorece la mediumnidad requerida en los procesos de curas rituales. La regla de ocha (santería cubana) venezolanizada se acomoda muy bién de los cultos locales, entre ellos el culto a María Lionza. Barriendo para dentro, los integra a su práctica. Así, la cantidad de practicantes de la regla de ocha (santería) ha sido multiplicada por cuatro en algo más de veinte años, siempre siguiendo el modelo ritual y conceptual cubano. Saltando los años, se observa como, a medida en que el actual gobierno instala el modelo político cubano, se establece también un esquema parecido al ya observado en Cuba.

44Varias entidades luchan por la organización de eventos-escaparates, espectaculares, como el Festival Internacional de Tradiciones Afroamericanas (FITA), que organiza a su vez el Congreso mundial, con la infaltable presencia de su inventor, el professor universitario jubilado, ahora embajador cultural

45El portavoz de la tradición espiritual de Ifá y de la cultura yoruba en el mundo, el nigeriano Wande Abimbola visitará Venezuela por primera vez como invitado a participar en la tercera edición del Festival Internacional de Tradiciones Afroamericanas (FITA). 

Diferentes órganos de prensa se hacen voceros del evento « Congreso Internacional de la Tradición de Orisha y Cultura (Orisha World) organizado por el Festival Internacional de Tradiciones Afroamericanas (FITA) », publica la Agencia Bolivariana de Noticias el lunes 5 de junio de 2006. « Portavoz de la tradición yoruba visita Venezuela para participar en el Fita

Caracas, publica también la agencia ABN67.Ya bien organizado el evento con Wandé Abimbola como “producto llamativo” internacional, la agencia venaventur.com es encargada de vender el evento llamado entones, para efectos de marketing “fitven 2009”.

3.3. De Africa a Venezuela

  • 68 Opto a propósito por una grafía de palabras y nombres en yoruba sin acentos escritos, pues los tono (...)
  • 69 Cf. El sitio web de José Hidalgo http://www.edibere.com.ve

46Para competir con la corriente cubana, así como para desmarcarse de ella, ha ideado un grupo de personas próximas al gobierno importar los ritos directamente desde Nigeria, presentándolos como “puros”, exibiendo un notable rechazo hacia las prácticas rituales creadas en las Américas : ‹‹ ¡ Pero esto es diáspora ! ››, reaccionaba con una mueca de desprecio uno de ellos al ver una libreta de santero cubano. Al igual que en la rivalidad entre Brasil y Cuba, se trata en la rivalidad entre Cuba y Venezuela de probar ser más africanos que los africanos, en una sobrepuja para quién organiza el evento con el africano más tradicional. Wande Abimbola encontrándose ocupado, o acaparado por otros, el grupo tradicionalista liderado por José Hidalgo, militar afectado al “comercio de bienes simbólicos”, ha hallado a un equivalente, el Chief Sikiru Solagbade Popoola68, presentado como « el custodio de las escrituras de Ifá69 ».

47La oposición entre los santeros (de la “diáspora”) y los tradicionalistas se plasma en una pujante rivalidad en la atracción de adeptos en el territorio nacional, pero también a nivel internacional, en una red de intercambios y luchas por influencias determinadas en mayor parte por la captación de ingresos.

3.4. De Venezuela a Cuba

  • 70 Félix Mojena.

48Para comprender la dinámica aqui analizada, es necesario guardar en mente la puja por la institucionalización entre dos agrupaciones de babalaos en Cuba detallada mas arriba (2.2.). De la agrupación vencida, Ifá iran lowó, varios miembros, entre los muy activos en la batalla por la institucionalización, se han ido del país. Uno ha fallecido70. Otros han preferido distanciarse, sin romper totalmente las relaciones. Un grupo permanence activo hasta la caricatura. Agrupados en torno a un babalao llamado Victor Betancourt, ostentan, mujeres como hombres, tatuajes del nombre de la agrupación en el brazo derecho, acompañado de varias palmeras y de su título. En julio de 2006, reciben a los nigerianos : un babalao que solo habla yoruba y Popoola, que pasa al inglés las intervenciones en yoruba. Un mexicano, también babalao por el rito “tradicionalista”, traduce del inglés al castellano. El fin es introducir la corriente “tradicionalista” en Cuba. Se puede considerar que esta estratégia está inducida desde Venezuela, pues el militar-babalao venezolano José Hidalgo revindica esa influencia : « A Popoola lo he llevado yo [a Cuba] », dice en agosto de 2007. En un esbozo de penetración del medio, los babalaos nigerianos se dedican a hacerle Ifá por el método “tradicionalista” a los dos hijos de Betancourt, un adolescente y un niño.

49Unos días después, dan una conferencia en La Habana Vieja, en el Instituto de antropología, cuyo actual director es babalao. Exponen las ventajas de su método, entre las cuales radicaría la aceptación de las mujeres con el título de iyanifás. Pero el equivalente de babalao sería iyalao (madre del secreto) y no iyanifá (madre en Ifá), Cabe recalcar que los cargos no son equivalentes. Además, he mostrado en un trabajo anterior (Fitó 1994) que si las mujeres han sido excluidas de ciertas prácticas rituales de origen africano en Cuba, como la abakuá o la regla de Ifá, ha sido, durante la colonia, bajo la presión de la iglesia católica que no admitía mujeres como oficiantes de rito alguno. Esto se confirma observando las sociedades del leopardo en tierra Igbo de Nigeria (origen determinado hasta ahora del abakuá), algunas femininas, otras masculinas. El caso parece haberse repetido con la regla de Ifá, ya que tanto en Nigeria como en el Benin, las mujeres leen el oráculo de Ifá. Así, nada impediría que los babalaos cubanos, superando la histórica influencia de los curas católicos, abran la regla de Ifá a las santeras que lo tienen marcado y evolucionen manteniendo conocimientos endógenos. Otra ventaja debatida entre cubanos y venezolanos es que vendrían a recibir Ifá en Cuba una gran cantidad de venezolanos–mujeres como hombres–, con precios inferiores a los que son practicados en Venezuela, pero muy superiores a la media cubana. Sin embargo, este intento de penetración encuentra un obstáculo cuando los venezolanos proponen traer para ese turismo religioso a personas que no han hecho santo y recibirían directamente Ifá, lo que prohibe rotundamente la regla de Ifá. Las necesidades de sobrevivencia haciéndose apremiantes, este punto divide a los cubanos que conforman el llamado complejo de ocha-Ifá, Por lo tanto, si aún falta distancia para sacar conclusiones substanciales sobre la pugna entre Venezuela y Cuba por atraer a una mayor cantidad de curiosos y turistas religiosos, sí se puede observar que la penetración vía Venezuela del medio santero cubano por los ritos llamados “tradicionalistas”, presentados como auténticamente yorubas de Nigeria, tendría por efecto de fragilizar todavía más el tejido social existente de las ramas y familias de las religiones de origen africano.

Ceremonia de recepción de Ifá según el rito “tradicionalista”. La Habana, Cuba, 9/7/2006, foto ©Anónimo, cedida por DA.

Conclusión

  • 71 En Guillermo Bonfill Batalla (1991), Pensar nuestra cultura, México, Alianza Editorial, cap. 2 : “L (...)

50En la batalla del turismo cultural y/o “étnico”, vemos, por el análisis cruzado de los llamados programas turísticos de desarrollo sostenible, que los actores sociales de las religiones y culturas de origen africano en las Américas se encuentran en una situación de enajenamiento, según la teoría del control cultural del antropólogo Guillermo Bonfill Batalla71 , teoría que todos los promotores culturales podrían tomarse el trabajo de conocer. Este ha demostrado que, aunque determinados elementos culturales sean propios, si las decisiones al respecto son ajenas, se trata de una cultura enajenada :

Decisiones

Elementos culturales

Propias

Ajenas

Propios

Cultura AUTONOMA

Cultura ENAJENADA

Ajenos

Cultura APROPIADA

Cultura IMPUESTA

51 Así, dice, aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la decisión sobre ellos es expropiada. El bosque es de la comunidad, pero lo tala una compañía maderera de acuerdo a sus intereses, con sus obreros y sus máquinas. La “folklorización” de danzas y festividades religiosas que se promueven con un interés comercial completamente ajeno a su sentido original es un ejemplo común. ››. Es lo que observamos en los paises en que las religiones y culturas afro-americanas han sido recuperadas por el poder como tarjeta postal, sin ninguna preocupación por sus contenidos y valores.

  • 72 http://europa.eu/legislation.

52Si nos referimos a la definición tradicional, el desarrollo sostenible es un tipo de desarrollo que responde a las necesidades de las p poblaciones72 ]. Asi, podemos concluir eufemísticamente con Mércia Maria de Queiroz (2008) que, tanto en Brasil como en Cuba o en Venezuela, ‹‹ el desarrollo del turismo de raices todavía representa un gran desafío que tendrán que enfrentar no solamente el Estado, sino todos los que están envueltos directa o indirectamente en esta actividad. ›› Es permitido ser optimista en el caso de Brasil, pues los muchos candomblezeiros brasileños que cuestionan las nuevas políticas turísticas, por considerarlas contrarias a sus convicciones, pueden acudir a la ley de 1975 (cf. nota 4) —si esta no se ve modificada—, no es el caso de los cubanos y de los venezolanos, cuyo sistema hiper centralizado y controlado déja poco respiro.

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http://www.fundacao.pierre.verger.org

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Notes

1 Todas las traducciones : castellano-francés, francés-castellano, portugués de Brasil-castellano, inglés-castellano, son de la autora.

2 Nombre que tomó del 1992 al 1994.

3 http://www.unesco.org/culture/en/slaveroute/pdf/Informe_1ra_reunion_CSI_(septiembre_1994).pdf

4 La ley federal nº 6.292, del 15 de diciembre de 1975, protege los terreiros de candomblé en Brasil contra cualquier tipo de alteración de su formación material o inmaterial.

5 Ruth Landes (2002) [1947], A Cidade das Mulheres, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, pp. 333 y 351.

6 Cf. Hamilton Vieira (22/07/1989), “O candomblé se questiona” (‹‹ Cultos Afro-Brasileiros : Religião ou Folclore ? )››, A Tarde, Salvador, Bahia.

7 O Avesso do Pelô, documental del periodista Carlos Rocha, Salvador 1998, hace hincapié en las consecuencias de esas medidas.

8 « Palestra “Turismo e Religião Afro-Brasileira”, por um representante da Bahiatursa, no Seminário Cultos Afro-Brasileiros : Religião ou Floclore ?››, cf. Hamilton Vieira (22/07/1989), “O candomblé se questiona”, A Tarde, Salvador, Bahia.

9 « A festa agora é só dos gringos, hoje elas tem ajuda de fora, mas antigamente era do povão.», Sebastião H. V. Costa, Boa morte. Das memórias de Filinha às litogravuras de Maragogipe, Fac. 2 de Julho, Salvador, 2007, p. 48.

10 Subrayado por mi-MF.

11 Carlos Nobre e Manoel Messias Vieira (19/11/2002), “Turismo étnico, um nicho bilionário”, Revista de Estudos Turísticos, edição nº 8, agosto de 2005, URL : http://www.etur.com.br/conteudocompleto.asp?IDConteudo=764, consultado el 5/05/2009.

12 Cf. www.mercadoseeventos.com.br.

13 « A força que mora na agua não faz distinção de cor (…)». Letra de Dudu Nobre, música de Gerônimo y Vevé Calazan.

14 Jocélio Teles dos Santos, O poder da cultura e a cultura no poder. A disputa simbólica da herança cultural negra no Brasil, Salvador, Edufba, 2005.

15 www.mercadoseeventos.com.br, p. 2.

16 ‹‹ (…) registrando la segunda mayor población negra del mundo, el Brasil podría ser considerado el mayor país africano (…), cf. www.januariogarcia.com ››

17 Billy Arquimimo, junio de 2008 : ‹‹ La fiesta [de la Buena Muerte] llevó a la ciudad [de Cachoeira] cerca de 600 turistas afrodescentes –en su mayoría de los EEUU. (…) Con más recursos y mayor divulgación, este año, según nuestra expectativa, deberemos tener por lo menos el doble de turistas registrados en el 2007. Ellos vienen para reencontrarse con sus orígenes, yá que la Hermandad [de la Buena muerte] mantiene viva una tradición de más de doscientos años. ››

18 Subrayado por mi, MF.

19 Carlos Nobre e Manoel Messias Vieira (19/11/2002), “Turismo étnico, um nicho bilionário”, Revista de Estudos Turísticos, edição nº 8, agosto de 2005, URL : http://www.etur.com.br/conteudocompleto.asp?IDConteudo=764, consultado el 5/05/2009.

20 Este tema no deja de ser cuestionado por la ciencias humanas y sociales, cf. Colloque “Musique noire… ?”

21 www.ecoviagem.com.br/fique-pordentro/noticias/turismo/gastronomia/

22 http://www.investne.com.br/it/Noticias/Bahia-assina-convenio-com-os-EUA

23 www.cultura e mercado.com.br/post/seminario-de-cultura e-turismo.

24 Agradezco a Nilton Santana el haberme señalado este punto.

25 Cf. Ana Pimentel, Hospedagem domiciliar na cidade do Rio de Janeiro : o espaço de encontro entre turistas e anfitriões, disponible en http://www.psicologia.ufrj.br/pos_eicos/pos_eicos/arq_anexos/arq_teses/ana pimentel.pdf.

26 Cf. Inger Sjørslev, “On Leaving the Field : Closure and Continuity as seen through the Lens of the Candomblé Axexé Ritual”, Folk, Journal of the Danish Ethnographic Society, vol. 46-47, 2004-2005, pp. 11-40.

27 www.cahl.boamorte.ufrb.edu.br.

28 Ver al respecto el interessante artículo de Margarita Carmenate Moreno y Antonio Martínez Fuentes (1994), Variabilidad humana, estereotipos biológicos y estereotipos sociales, Facultad de biología, Universidad de La Habana.

29 http://www.ufrb.edu.br/2boamorte/index.php?option=com_content&task=view&id=66&Itemid, consultado el 2 de junio del 2009 y comunicación personal, 15 de junio del 2009.

30 http://www.ufrb.edu.br/2boamorte/index.php?option=com_content&task=view&id=66&Itemid, consultado el 2 de junio del 2009.

31 Mércia Maria Aquino de Queiroz (09/2008). Turismo de raizes na Bahia. Um estudo sobre a dinâmica do Turismo Étnico (Afro) na Bahia: os casos do Pelourinho/Salvador e da Festa da Boa Morte/Cachoeira, Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Comunicação, Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade.

32 Fernando Ortiz, Los instrumentos de la música afrocubana, La Habana, Ministerio de Educación, Dirección de cultura, 1952-1955, vol. III, cap. XIII, pp. 367-378 y vol. IV, cap. XVII, pp. 347-348.

33 Cf. Fundação Pierre Verger, http://www.fundacao.pierre.verger.org

34 Analizo esta temática en mi ponencia : Montserrat Fitó (01/ 1992), “Antropología de las religiones, antropología del cuerpo’’, comunicación oral, Departamento de Estudios Socio-Religiosos (DESR) del

Centro de Investigaciones en Psicología y Sociología (CIPS) de la Academia de Ciencias de Cuba (ACC), La Habana.

35 Cf. Fitó, M. (29 de marzo-1° de abril de 1994), “La manifestación corporal de los orichas : tres lecturas” , comunicación oral, II° Congreso Internacional del Centro de Antropología de La Habana, (actas no publicadas) ; Fitó, M. (juin 1994), “De l’expérience rituelle au vécu politique : la manifestation corporelle entre intériorité et extériorité”, comunication orale, Paris, EPHE, Section des Sciences religieuses.

36 cf. Cristina Pita, A Tarde, 14/5/2009, p. B1.

37 Ubiratan Castro de Araújo, Presidente de la Fundación Cultural Palmares/MinC, historiador. Citado en “Bembé do Mercado”, Nossa Santo Amaro, cf. http://nossasantoamaro.com.br/nossasantoamaro/default/artigo/7, consultado el 15/05/2009.

38 « (…) bateu bembé, sem rituais privativos e sem manifestações de santo. », Zilda Paim, Relicário popular, Secretaria de Cultura e Turismo , EGBA, 1999, p. 91-92.

39 Universidad que, lo hemos visto más arriba, espera fondos de la USAID para enseñanza del inglés a estudiantes de turismo.

40 Desconocemos en que medida, pues la consulta de la memoria en la biblioteca universitaria correspondiente (CEAO-UFBa) estaba bloqueada, en junio del 2009.

41 Licia Fabio Produções Eventos, la que también será llamada para organizar, el 25 de mayo del 2009, la inauguración del Centro de artes, humanidades y letras (CAHL) de la Universidad Federal del Recôncavo de la Bahia (UFRB) en Cachoeira, en presencia del presidente de Brasil, “Lula” da Silva así como del presidente de Senegal, Abdoulaye Wade : coincidía dicha inauguración con la “Semana de África en la Bahia”, recalcando el estatuto de Cachoeira como “Roma negra”.

42 Energía particular propia a cada oricha y, por ende, a los eventos del candomblé.

43 Como lo mostró para los practicantes de la tumba francesa en Cuba Alexandrine Boudreault-Fournier (2003), State the rythm.

44 La periodista local Alzira Costa bautiza Cachoeira en su blog de “Roma negra”, en competición con Salvador y, desde hace poco, con Santo Amaro y Maragogipe por la denominación.

45 Esa anxiedad subyacente parece ser motivada por los largos periodos de persecución que ha conocido el candomblé. Sobre la persecución, cf. Edmar Ferreira Santos, O poder dos candomblés. Perseguição e Resistência no Recôncavo da Bahia, Salvador, Edufba, 2009.

46 Expresión acuñada por una antropóloga analista de la relación entre dominación y aceptación de la dominación , cf. Nicole-Claude Mathieu (Ed.)“Quand céder n’ est pas consentir”, in L’ arraisonnement des femmes : essais en anthropologie des sexes, Paris, Ed. de l’ EHESS (Cahiers de l’Homme), 1985, pp. 169-243.

47 El estado peligroso aparece contemplado en el Título XI, Capítulo I del Código Penal cubano, que establece en su artículo 72 : ‹‹ Se considera estado peligroso la especial proclividad en que se halla una persona para cometer delitos, demostrada por la conducta que observa en contradicción manifiesta con las normas de la moral socialista. ››

48 Ver al respecto Montserrat Fitó, “La rationalisation de l’irrationnel : les phénotypes énergétiques de la civilisation afro-ibéro-américaine”, Communication présentée au Colloque La rencontre des rationalités, organisé par le Conseil International de la Philosophie et des Sciences Humaines (CIPSH), le Centre Africain des Hautes Études (AFCAS) et le programme de l’Unesco “Chemins de la pensée”, 18-22 septembre 2002, Porto-Novo, Bénin.

49 Analizo estas cuestiones en el siguiente estudio : Montserrat Fitó (septembre 1994), “Aché”, puissance ou pouvoir ? Rapports du religieux et du politique dans l'évolution de la société cubaine : la "période spéciale en temps de paix, début des années 1990’, Paris, diplôme de l'EHESS.

50 Cf. Bertrand Rosenthal, Jean-François Fogel, 1992, p. 328.

51 Facultad de Artes y Letras, Universidad de La Habana, 1990, 4 tomos.

52 La Habana, Editorial Unión, 1990.

53 Los profesores de ruso de secundaria han sido propulsados profesores de inglés de un día para otro, sin conocer el idioma. ‹‹ ¿ Como voy a enseñar un idioma que desconozco ? ››, se quejaba un profesor de Matanzas.

54 Por República neo-colonial, se designa en Cuba el periodo comprendido entre 1902 y 1958, cuando el régimen republicano se encontraba bajo control estadounidense.

55 Como luego en la Conferencia sobre la Cooperación Cuba/Europa,en Ginebra, 4-6 de marzo de 1996.

56 El cambio de lema, de ‹‹ El deber de un revolucionario es hacer la revolución ›› a ‹‹ la prioridad es ganar divisas ›› se da en 1986, con la creación de las empresas mixtas, pero se radicaliza después del desmoronamiento del bloque soviético y el consecutivo 4° Congreso del PCC, el 17 de diciembre del 1991.

57 Se trataba del Partido bolchevik.

58 Como Fredesvina Rossell Rossell, “Museo etnográfico Casa de Fredi”, ubicado en el Municipio Madruga, Provincia de La Habana.

59 Apodo de un vecino del municipio Playa.

60 Miguel Barnet, miembro del Comité internacional de la “Ruta del esclavo” como representante del gobierno cubano, presente en la reunión en Ouidah, Bénin, en septiembre del 1994, invitó a los delegados para que la siguiente reunión se haga en Cuba.

61 Cuyo director es Miguel Barnet.

62 Religión y cambio social. El campo religioso cubano en la década del 90, Colectivo, Editorial de Ciencias sociales, La Habana, 2006, p. 67.

63 En las exposiciones coloniales, la exhibición de “poblados negros” era una atracción mayor.

64 Cf. Juventud rebelde, 12 de julio del 2003.

65 Peel, J. D. Y. (2000), Religious Encounter and the Making of the Yoruba, Bloomington-Indianapolis University Press.

66 Afrocuban Cultural Council (ACC), 1895 NW. 32nd St.Miami, Fl., cf. http://afrocubaweb.com/laroye.htm

67 http://spanish.vheadline.com/readnews.asp?id=59947.

68 Opto a propósito por una grafía de palabras y nombres en yoruba sin acentos escritos, pues los tonos de la lengua yoruba no tienen ni producen sentido en un contexto hispanohablante.

69 Cf. El sitio web de José Hidalgo http://www.edibere.com.ve

70 Félix Mojena.

71 En Guillermo Bonfill Batalla (1991), Pensar nuestra cultura, México, Alianza Editorial, cap. 2 : “Lo propio y lo ajeno. Una aproximación al problema del control cultural”.

72 http://europa.eu/legislation.

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Table des illustrations

Titre Foto 1. Puesta en escena de todo el barrio para el show “Bembé do mercado”, en Santo Amaro, 13 de mayo del 2009.
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Titre Foto 2. Tambores al finalizarse el bembé de Santo Amaro, Bahia, Brasil, 13 de mayo del 2009.
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Titre Foto 3. Tambores al finalizarse una fiesta de candomblé para el oricha Ogún, Maragogipe, Bahia, Brasil, 14 de junio del 2009.
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Titre Foto 4. Ofrenda a los muertos, entrada de guerreros, La Habana, 23/02/1999.
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Légende Ceremonia de recepción de Ifá según el rito “tradicionalista”. La Habana, Cuba, 9/7/2006, foto ©Anónimo, cedida por DA.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Montserrat Fitó, « Las religiones y culturas de origen africano (Brasil, Cuba, Venezuela) a prueba de políticas turísticas y rivalidades ¿ Un desarrollo sostenible ? », Études caribéennes [En ligne], 13-14 | Décembre 2009, mis en ligne le 15 décembre 2009, consulté le 28 juin 2017. URL : http://etudescaribeennes.revues.org/3852 ; DOI : 10.4000/etudescaribeennes.3852

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Auteur

Montserrat Fitó

Antropóloga, Universidad Antillas-Guayana/Instituto de Estudios Universitarios de la Guayana (UAG/IESG), mtfito@yahoo.com

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