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Problématiques Caribéennes

Affirmation identitaire dans une famille Congo de Cambrefort-Moravie (Guadeloupe, Antilles françaises)

Identity Statement in a Family of Congo Cambrefort-Moravie (Guadeloupe, FWI)
Justin-Daniel Gandoulou

Résumés

Dans la période post-abolitionniste - entre 1848 et 1861 - des milliers de Kongos arrivèrent en Guadeloupe avec le statut d’immigrés pour relancer la production sucrière. Méprisés, ils eurent beaucoup de mal à s'intégrer dans la société créole et ne le firent qu'au prix d'un abandon progressif de leurs traditions, de leur langue, de leur culture et de leur identité. La famille Massembo, malgré un coût social et psychologique, avait conservé et perpétué ses traditions culturelles kongos à travers la cérémonie du « grapp a kongo ». Aujourd’hui, elle est quasiment sortie des ténèbres et son identité affirmée et reconnue.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Voir en annexe la carte de la Guadeloupe et la localisation de Capesterre Belle-Eau (Cambrefort).
  • 2 Il faut comprendre la famille élargie.

1De nombreux observateurs ont pu noter que les populations noires transplantées dans l’ensemble de la Caraïbe par la traite négrière avaient, à des degrés divers, fait l’objet du processus de déculturation. Celles issues de l’immigration post-abolitionniste vivant en Guadeloupe et en Martinique n’avaient pas échappé à ce processus. Mais la famille Massembo dont les descendants des quatrième et cinquième générations vivent encore sur les hauteurs de Moravie (lieu-dit de la section de Cambrefort à Capesterre Belle-Eau), en Guadeloupe1, semble faire exception à la règle générale. Cette famille2, à l’instar d’autres de la Guadeloupe et de la Martinique, était issue du grand groupe ethnique kongo qui appartenait à l’ancien royaume de Kongo (en Afrique centrale, au XVIe siècle).

2La famille Massembo avait conservé et perpétué ses traditions culturelles kongos parmi lesquelles, le culte des morts, des ancêtres. Ce culte s’était concrétisé en terre guadeloupéenne - eu égard aux éléments de contexte - et dénommé « grapp a kongo » ; un rituel annuel précis qui avait toujours lieu le soir du 1er novembre, au cours duquel la famille Massembo rendait hommage - dans tous les sens du terme - aux ancêtres. En dépit des humiliations subies par ses protagonistes, pour l’avoir préservé et perpétué, ce rituel est toujours - pour l’essentiel - d’actualité, plus de cent cinquante ans plus tard. À cet effet, il convient de rappeler que, depuis l’arrivée en Guadeloupe des premiers Massembo, en 1857, jusqu’à nos jours, il y a eu cinq générations. C’est aux deux dernières générations que nous nous sommes intéressés.

3La problématique de la préservation et la construction identitaire a toujours été au centre des préoccupations des populations antillaises, eu égard à leur histoire. Les Massembo avaient semble-t-il trouvé les voies et les moyens d’y répondre. Cela ne s’est pas fait à moindre coût social et psychologique, comme nous allons le voir dans les lignes suivantes.

4Après avoir brièvement planté le décor socio-historique des Kongos, en Guadeloupe, et évoqué le « grapp a kongo », comme manifestation identitaire des Massembo, nous verrons comment ce choix identitaire vécu et assumé a été préjudiciable pour cette famille.

1. Identité vécue et assumée

5Les Massembo de la première génération étaient arrivés en Guadeloupe avec le statut d’ « engagés volontaires » ou d’immigrés. Cela ne les avait pas - en réalité - placés socialement au-dessus des « affranchis ». Perçus par ces derniers comme des esclaves « déguisés », dans la mesure où ils venaient faire, à moindre coût, le travail laissé par eux, ces immigrés devenaient méprisables et étaient stigmatisés. Nous y reviendrons dans les prochains paragraphes.

6En outre, ils étaient non seulement noirs mais aussi Kongos. Bref, tout y était pour les distinguer des Guadeloupéens - affranchis compris - et les maintenir dans une situation de quasi-parias de la société guadeloupéenne.

7Par ailleurs, l’entreprise d’identification culturelle des Guadeloupéens, commencée dès les premiers temps coloniaux et dont les instruments essentiels furent l’église puis l’école, intéressa au même titre les descendants de différents groupes d’immigrants. Ils furent tous christianisés et fréquentèrent partiellement une école publique qui leur déniait tout particularisme. Chez les immigrés récemment débarqués, les insupportables railleries tous azimuts avaient, semble-t-il, du accélérer le processus d’acculturation.

8Durant une première période, les Massembo avaient perpétué les traits culturels qui les distinguent, parce qu’ils ne pouvaient et ne savaient pas faire autrement : ils sont comme ils sont, ils n’avaient pas le choix ; c’est seulement dans une seconde période, c'est-à-dire récemment, qu’ils ont revendiqué ces traits distinctifs, qu’ils les ont affirmés comme volonté de résistance ethnique, en bref qu’ils ont faite d’une ancienne nécessité (subie) une nouvelle vertu (assumée, voire militante). Alors que nombre d’autres Kongos de la Guadeloupe avaient pris leur distance avec eux, seule la communauté « Rasta » de la Guadeloupe semblait leur manifester ouvertement son soutien. Bref, les lignes suivantes montrent bien comment la famille Massembo est enracinée dans la culture kongo.

1.1. Conserver et perpétuer les traditions culturelles

9La famille Massembo avait toujours eu une haute idée de ses origines. Elle n’avait jamais voulu céder aux dénigrements. Ainsi, pouvons-nous rappeler, qu’au lieu de se fondre immédiatement dans la masse, d’abandonner ses traditions, ses us et coutumes comme l’avaient fait d’autres groupes d’immigrés soumis aux pressions psychologiques et aux conditions d’existence identiques, bien au contraire, elle avait, semble-t-il, préféré lutter envers et contre tout, pour défendre et conserver ce à quoi - d’une génération à l’autre - elle tenait fermement.

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  • 6 Au fil du temps, côté créole, ils ont adopté des normes et des valeurs. Aimant la danse, ils ont au (...)
  • 7 Lieu de retrouvailles, de partage et de socialisation des membres du clan.

10Les Massembo - tout au moins la première génération3 - avaient, par exemple, continué à s’exprimer en langue kongo. Cette langue que leurs détracteurs ne déchiffraient pas et qui faisait l’objet de moqueries : « Kongo ka palé wani wana ». Ils n’avaient pas abandonné le port des pagnes africains, la coiffure, les mets comme cela se faisait au pays Kongo ou proches des Kongos qui a été dénommé « soupe a kongo » ; c’est aussi le cas du cochon, de l’agouti4, et du « gyembo5, etc. ». Conformément à la description que les écrivains de l’époque avaient faite d’eux - les Kongos étaient travailleurs, gais, aimant danser, etc. Ainsi, semble-t-il, les Massembo profitaient de la moindre occasion, notamment du week-end, après un dur labeur, de se retrouver en famille ou avec d’autres Kongos derrière leur case pour chanter et danser, se raconter des histoires, des contes et légendes en langue kongo6 comme cela se faisait au pays kongo, sous un abri, parfois même à ciel ouvert au coin du feu, à l’image même de ce que les Kongos appellent communément « mbongi7 ». Mais, le phénomène le plus marquant, dans cette volonté de conserver les traditions, concerne l’émergence et l’institution du « grapp a kongo ».

11C’est justement dans ce « grapp a kongo » que l’on trouve l’expression la plus significative et la plus symbolique de ce que les Massembo ont conservé et continue de perpétuer, comme traditions culturelles ancestrales kongos.

1.2. L’émergence du « grapp a kongo »

12Rappelons de suite que le peuple kongo qui croyait déjà en un être suprême - Nzambi a mpungu - avait connu une double situation de contact avec les Européens. D’abord avec les Portugais qui entretenaient d’étroites relations avec l’ancien royaume de Kongo, avant l’instauration du régime colonial, ensuite avec les différents colonisateurs européens. Dans cette situation particulière, nombre de Kongos avaient été christianisés et même « catholicisés ». Par conséquent, la date du 1er novembre – fête de la Toussaint – ne leur était pas inconnue.

  • 8 Il existe un cimetière des esclaves à la section Saint Sauveur dans la commune de Capesterre Belle- (...)
  • 9 Cette fête de tous les Saints pour les Chrétiens et qui, dans la mémoire collective, est devenue la (...)

13Contrairement aux affranchis qui avaient déjà connu des décès de parents en Guadeloupe et par conséquent y avaient des sépultures8, les Massembo nouvellement arrivés n’avaient pas encore enregistré des pertes dans la famille. Ainsi, en Guadeloupe comme ailleurs dans les Caraïbes, tous les 1er novembre - c’était aussi la Toussaint9 - les Massembo voyaient des Guadeloupéens se rendre au cimetière, aller se recueillir et déposer des fleurs sur les tombes de leurs défunts. Eux, n’avaient donc pas de raisons d’y aller. Mais l’attachement à leur terre natale et aux traditions kongos ne leur permettait pas de sombrer dans l’indifférence. Ils devaient, me semble-t-il, eux aussi penser aux défunts dont les sépultures étaient restées au pays kongo. Pour eux, penser aux morts, c’était aussi croire que leurs esprits étaient là, vivants avec eux, et qu’ils avaient l’obligation de leur rendre hommage. Le moment était tout indiqué - la Toussaint.

14D’autres amis Kongos, ayant les mêmes préoccupations pouvaient se joindre à la famille Massembo Ainsi, devaient-ils se regrouper à la manière d’une grappe de raisins pour célébrer, comme cela se faisait au pays kongo, le souvenir et la mémoire de leurs défunts. Il s’agissait, à la tombée de la nuit, en réunion (grappe), sur fond de battements de tam-tam (ngoma en langue kongo) ici « ka » accompagnés de chants en langue kongo, de danser, en ayant évidemment une pensée profonde pour les défunts, pour les ancêtres. Il semble que tout un ensemble de rites, étroitement liés aux traditions et symboles du pays kongo, avaient fini par se mettre en place à partir du moment où les Massembo commençaient à connaître des décès dans la famille et donc des inhumations. Rites qu’il fallait dorénavant observer.

  • 10 Donc la première intégration passait par le baptême, la deuxième par le vêtement et la troisième pa (...)

15Cette façon particulièrement ritualisée de célébrer la mémoire des défunts à la « kongo » que les Massembo avaient désigné par l’expression « grapp a kongo » n’était pas évidemment commune à tous les immigrés. C’était, me semble-t-il aussi, une façon de souligner leur attachement aux traditions culturelles du pays d’origine qu’ils entendaient perpétuer. Cette pensée pour les morts n’étaient donc pas dans le même esprit que chez les catholiques de la Guadeloupe même si, au fil du temps les membres de la famille Massembo devaient finir par s’intégrer10 dans la société guadeloupéenne et se convertir au christianisme - la plupart étaient devenus catholiques. Nonobstant cette démarche, ils n’avaient pas cessé de revendiquer leurs origines et les traditions culturelles qui allaient avec. D’ailleurs la conversion au christianisme n’a jamais empêché bon nombre d’Africains de continuer leurs pratiques animistes ou simplement ancestrales. Mais, dans cet environnement et ce contexte particuliers marqués par l’assimilation des normes et valeurs nouvelles (guadeloupéennes), il n’était pas toujours facile d’afficher ses particularismes. C’est dans un cadre strictement privé que le « grapp a kongo » devait avoir lieu, à l’abri des regards indiscrets, c'est-à-dire dans ou derrière la case, sur l’habitation.

  • 11 Rose-Aimée et Violette Massembo sont deux cousines de la quatrième génération.

16Les Massembo des générations successives avaient perpétué cette tradition culturelle. R. À., âgée de 85 ans, doyenne de la famille et Violette sa cousine complice (décédée en 2002, à 73 ans)11 n’avaient pas failli à leur tâche. Elles s’étaient employées à transmettre, aux dernières générations (quatrième et cinquième) un héritage que malheureusement d’autres Guadeloupéens d’origine kongo n’avaient, semble-t-il, pas pu, pas su, pas voulu conserver. C’est à Cambrefort, précisément à la cour, loin de l’habitation que les deux cousines et leurs descendances respectives allaient poursuivre la célébration du « grapp a kongo ». Selon l’historien J.C. Blanche (1994), le « grapp a kongo » serait le seul témoignage connu de type dans toute la Caraïbe, différent des pratiques collectives religieuses du rituel « Palomonte » cubain, du « Kumina » jamaïcain ou du « Petro » dans le vaudou haïtien, tous pourtant d’essence kongo.

1.3. Le « grapp a kongo » : une cérémonie unique

  • 12 Les participants sont des membres de la famille (hommes et femmes) plus quelques amis proches que l (...)

17Juste avant vingt heures, dans une nuit bien confirmée par les chants des grillons et des cigales, la mise en place de tout le dispositif matériel nécessaire au bon déroulement du « grapp a kongo » est terminée. C’est-à-dire que les lampes sont allumées pour éclairer la scène, les batteurs de ka et gwo ka ont installé leurs instruments et le sonorisateur a fini de faire sa balance. Autour de vingt heures, les premières personnes qui viennent assister à la cérémonie commencent à affluer tandis que les participants12 à la cérémonie commencent à occuper la scène.

  • 13 Cela signifie commencer la cérémonie.
  • 14 Eh mon frère, ma sœur, je vais choisir (lance R. A.), tu sais choisir (répond le chœur).
  • 15 « C’est un instrument de base, le tambour d’origine guadeloupéenne appelé, le « ka » aux Antilles. (...)
  • 16 Il s’agit d’une magnifique plante rhizomateuse à feuilles lancéolées en spirale. Elle est communéme (...)
  • 17 Il convient de noter que dans la tradition kongo, l’accueil d’hôtes d’importance se manifeste par u (...)

18C’est R. A., la maîtresse de cérémonie qui dès qu’elle juge le moment favorable - souvent dès 20h30 parfois même 21 heures - « jette le grapp »13. Elle entonne la première chanson comme le faisaient ses ancêtres au pays kongo et tel qu’elle l’a appris auprès de sa grand’mère, se targue-t-elle souvent de dire : « eh yayê, sola ya me sola » ; « zebi sola »)14, répond le chœur. Ainsi, le ton est donné et les batteurs de « ka »15 et « gwo ka » s’exécutent. Aussitôt, les participants flambeau à la main, à la file indienne, précédés du corniste, J., sortent de l’espace « sacré » pour emprunter le petit chemin qui monte jusqu’à la hauteur du bosquet situé derrière les cases. R. A., le linge blanc suspendu au bras gauche et l’assiette blanche contenant du rhum portée par la main gauche, tient dans la main droite une branche de « mukuénia »16 qu’elle trempe de temps en temps dans le rhum avant d’en asperger les participants et l’assistance nombreuse. Celle-ci forme une haie pour laisser passer la procession. Une fois rendue à la hauteur du bosquet où les ancêtres sont sensés reposer, la personne qui porte le fusil se détache de quelques mètres, le canon pointé en l’air en direction du bosquet et le coup est parti17. L’invitation est faite aux ancêtres Massembo qui doivent venir prendre part à la cérémonie qui a lieu en leur honneur.

  • 18 Il faut bien noter que, de toute évidence, ces chansons ont traversé des générations. Sur un répert (...)

19Une fois posé ce premier acte, révérencieux à l’endroit des ancêtres, sur fond de « sola ya me sola », la procession regagne la scène et termine ce premier chant par une dernière aspersion de rhum. S’ensuit un enchaînement de chants et danses à un rythme régulier grâce à un répertoire soigneusement mémorisé - tradition orale oblige - par la maîtresse de cérémonie R. A. et V. Massembo sa complice. Ce sont elles ont, l’une ou l’autre, qui ont ce privilège de lancer les chants18, et aux autres d’assurer le chœur, non seulement parce qu’elles sont toutes deux doyennes de la famille mais aussi elles ont exclusivement gardé en mémoire tout le répertoire. Côté rythmique des « ka » et « gwo ka », R. A. et Violette peuvent compter sur des batteurs qui sont eux-mêmes de la famille et connaissent bien les différents tons des chants qu’ils ont l’habitude d’accompagner depuis longtemps. Il n’empêche que, à l’instar des chefs d’orchestre chevronnés, dès qu’il y a le moindre relâchement ou emballement du rythme, l’une ou l’autre des doyennes, d’un simple regard ou d’un mouvement de la main suggère de ralentir ou d’intensifier le rythme. Il convient de bien noter que c’est sur les chants et la danse que repose le « grapp a kongo ». D’où l’intérêt qu’y accordent les participants qui doivent s’appliquer. Comme cela se fait souvent dans les fêtes africaines où chants et danses sont naturellement mêlés, il est toujours un moment où un participant se détache pour montrer son savoir-faire en matière de danse.

  • 19 Il faut porter des vêtements blancs au moment d’aller raccompagner les morts car le blanc, symbole (...)
  • 20 Héritées de l’esclavage, les soirées « léwoz » sont liées à la période où la vie dans les campagnes (...)

20À minuit, l’ensemble des participants quittent la scène pour aller se changer. Quelques minutes plus tard, ils réapparaissent sur la scène, tous de blancs vêtus19. Après avoir réédité quelques chants et danses, ils entonnent de nouveau le « sola ya me sola, zébi sola…» - qui a servi d’ouverture de la cérémonie et d’appel aux ancêtres, quelques heures plus tôt. Puis derechef, scénario à l’identique, à la file indienne on va raccompagner les ancêtres là-haut, un coup de fusil est tiré en l’air avant de regagner la scène. Sur la scène, deux ou trois chansons sont entonnées, c’est là-dessus que R. A. va mettre fin à la cérémonie, et rendez-vous pour l’année suivante. Mais cette prise de rendez-vous ne signifie pas que la soirée est terminée puisque le « grapp » - couramment dit - fait immédiatement place au léwoz20. L’espace sacré se mue en espace ouvert à tous ceux qui veulent faire la fête jusqu’au petit matin.

21La coutume est que le lendemain, aux alentours de midi, tous les membres de la famille et ceux des amis qui ont pris part au « grapp » se retrouvent chez Violette pour un repas ritualisé composé de « poyos » (bananes vertes) d’ignames et de morue ou de queue de cochon. En même temps s’ouvre une séance d’autocritique au sujet de la cérémonie de la veille. On se raconte des histoires, on se congratule, se taquine, se moque des uns et des autres et on en rit. Pendant ce temps, les amateurs de rhum ne se font pas prier, ils « décollent » avec « le feu », disent-ils. On est heureux ensemble, n’est-ce pas ? L’esprit de famille ne fait que se renforcer : « nous sommes des Kongo » se plaît-on à répéter.

22Ainsi a-t-on pu comprendre que, comme c’est le cas du carnaval chez d’autres Guadeloupéens, la cérémonie du grapp a kongo reste un moment unique et hautement symbolique sur le plan identitaire chez les Massembo. Une cérémonie enracinée sur un territoire également riche en symboles. C’est un rendez-vous que chaque membre de la famille attend impatiemment et auquel il se prépare aussitôt la cérémonie terminée pour l’année suivante. Tout se passe comme si cette rencontre avec les ancêtres était vitale, une façon de renouer avec les morts, les ancêtres Massembo. Chacun semble y puiser les ressources nécessaires pour affronter les « roches grondantes » de la vie quotidienne et surtout l’élan nécessaire pour continuer à perpétuer la tradition kongo.

23Si de façon générale les éléments d’origine kongo mobilisés dans le « grapp » ont, à quelque détail près, conservé leur authenticité, on peut repérer quelques changements. Il est tellement rare de ne pas en observer - quelle que soit leur importance - notamment lorsqu’il s’agit des catégories qui ont trait à la culture.

24Mais dans ce contexte particulier de la société guadeloupéenne, affirmer son identité comme l’a fait la famille Massembo a un coût psychologique.

2. Assumer son identité Kongo : le prix à payer

2.1. « Kongo Nwè » ou « Nèg Kongo » : être Noir Kongo en Guadeloupe

  • 21 http://www.guadeloupe-informations.com/La-diversite-de-la-population
  • 22 Nadya Belair, in Magwa N° 4 Février-Mars1982.

25La base actuelle de peuplement guadeloupéen résulte de l’époque coloniale. Elle est composée des descendants des colons blancs et des esclaves noirs. La population noire qui représente environ 28% de la population globale comprend évidemment les descendants des esclaves noirs, déjà socialisés dans le cadre de la société locale, mais également des « nègres kongos » venus suppléer à la pénurie de main-d’œuvre, après l’abolition de l’esclavage (1848) et qui se sont installés en Guadeloupe au terme de leur contrat de 10 ans21. Nous l’avons également notée, ces « Nèg Kongo » qui arboraient une culture différente et n’étaient pas métissés, étaient donc considérés comme de véritables sauvages de la brousse et faisaient l’objet des pires railleries. Ils avaient aussi, semble-t-il, inspiré le « mass a kongo » (masque kongo), expressément noirci à la suie, reproduisant la figure de l’homme primitif, agressif, etc. Ce masque était présent dans les carnavals. D’ailleurs « Dans l’inconscient collectif guadeloupéen, le Kongo est le nègre noir très foncé, sauvage. Cette image négative de l’Africain est un vestige du colonialisme qui s’est toujours efforcé de nous présenter l’Africain comme différent de nous… Les Kongos s’arrangeaient pour être vraiment effrayants et hirsutes et terrorisaient ainsi les enfants. Surprenant que dans un pays où 90% de la population est négro-africaine, l’on s’amuse à se faire peur » (Belair, 1982)22.

26Ceci montre, comme l’a souligné Jean Benoist (1972), la difficulté à consolider les identités sociales immensément apparues en rapport avec les violences symboliques héritées de l’institution esclavagiste. L’intériorisation du préjugé de couleur où se mêlent attributs sociaux et caractères somatiques, est à la base du reniement de ses appartenances culturelles et produit des retentissements graves sur la psychologie et sur la construction de l’image de soi. Il s’agit pour l’Antillais d’un « préjugé contre lui-même » (Lirus, 2000 : 31). Être Noir mais Noir ébène ou « nèg nwè » (Nègre noir) n’a pas été et n’est certainement pas encore une chose facile à assumer pour nombre d’Antillais.

27D’ailleurs, « Dans la littérature de l’époque esclavagiste parlant de la traite, on rencontre le terme de Bois d’ébène, objectivant au plus haut point la marchandise humaine africaine. Sur la plantation, on appelait les derniers arrivés par bateaux négriers congos par opposition aux créoles, nés sur la plantation. Congo est aujourd’hui une insulte raciste dans le français régional martiniquais » (Michelot, 2007). Il semble que cela vaut également pour la Guadeloupe.

28Chacun sait donc que pour le commun de l’Antillais, être Noir était synonyme d’esclavage et de misère et être Blanc, synonyme de liberté et de richesse. Et que pendant l’esclavage, la promotion sociale était quasiment impossible puisque la fonction sociale d’un individu était fonction de sa couleur de peau. Restait chez nombre d’Antillais, l’espoir d’avoir des enfants à la peau claire. L’on aura donc compris qu’être à la fois Noir et Kongo représentait la pire des positions sociales dans une société où l’ordre ethnique a pendant longtemps fixé l’ordre social. Le Noir Kongo est donc enfermé dans les stéréotypes, « au sens de représentation, image ou perception des attributs d’un groupe. Ces stéréotypes ont été appréhendés de manière purement négative, comme un mode de pensée irrationnel et primitif » (Rauzduel, 1998). Le Noir kongo fait l’objet d’un préjugé défavorable. Le préjugé étant défini, selon Roger Bastide (1967) cité par Rosan Rauzduel comme : « un ensemble de sentiments, de jugement et naturellement d’attitudes individuelles qui provoquent ou, tout au moins favorisent, et même parfois simplement justifient, des mesures de discrimination ».

29L’appellation Kongo était tellement chargée - et sans doute encore aujourd’hui - que nombre de Kongo, toutes catégories sociales confondues, préféraient taire leurs origines. Même si de par leurs patronymes, ils demeurent identifiables.

2.2 Une famille stigmatisée et marginalisée : les Massembo de Cambrefort-Moravie

30Le choix des Massembo de ne pas laisser s’effilocher toute leur culture d’origine les avait placés dans une situation dont les conséquences, au plan social et psychologique ne sont pas négligeables. Stigmatisés, ils l’étaient dans cette Guadeloupe qui ne regardait pas d’un bon œil, les « Nèg Kongo ».

31Le « grapp a kongo », patrimoine familial légué par les ancêtres était le principal symbole de leur identité kongo. Cela ne fait pas de doute, les Massembo avaient compris très tôt l’importance de l’affirmation identitaire mettant en avant ce que l’être humain pouvait avoir de plus cher, en l’occurrence la culture, dans une société dont la tendance était à l’assimilation. Rose-Aimée, rapporte ceci : « grand’mère nous disait souvent que le grapp devra continuer, c’est notre culture. Alors elle nous apprenait comment faire ». Mais affirmer son identité, pour les Massembo, impliquait quotidiennement de faire face à des situations humainement et socialement désobligeantes comme la marginalisation. C’est, semble-t-il, dans la forte conviction d’exister pour eux-mêmes et dans la haute idée qu’ils se faisaient de leur culture qu’ils puisaient les ressources nécessaires pour continuer ce que certains ont appelé la « résistance », nous dirons la contre acculturation.

32De cette culture, c’est surtout la cérémonie du « grapp a kongo » et toutes ses composantes - rituels et autres chansons kongos devenues indéchiffrables par les Massembo et par d’autres Kongos - qui a survécu. Il convient donc de préciser que les générations successives des Massembo avaient fini par s’acculturer à l’environnement créole, assumer cette culture créole que nombre de Guadeloupéens avaient, à un moment donné, mis sur la balance. Elles n’avaient gardé du parler kongo que quelques mots ou expressions dont elles ignoraient parfois le sens. La cérémonie du « grapp a kongo » dont nous parlons avait, semble-t-il, souvent suscité moult interrogations chez de nombreux Guadeloupéens qui faute d’être suffisamment renseignés s’étaient laissés aller dans les préjugés et les affabulations. Si en plus de parler le créole, les Massembo devaient vivre leurs traditions culturelles ancestrales non comprises, ils avaient donc réuni toutes les conditions pour faire l’objet d’une stigmatisation et d’une marginalisation.

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33Même certains Kongos qui avaient perdu tout ou partie de leur culture d’origine n’osaient pas s’approcher de cette famille, car il fallait une dose suffisante de courage pour devenir ami d’un stigmatisé, n’est-ce pas ? Sans digression avec le propos que nous venons de tenir, nous pouvons faire une analogie avec la stigmatisation dont les populations pygmées font l’objet au Congo et ailleurs en Afrique centrale. Les Bantous23 considèrent les Babongos24 comme des sous-humains, des personnes de seconde zone. « Les Bantous disent que nous sommes malpropres, que nous sentons mauvais, que nous ne nous lavons pas et que nous sommes des vauriens et ils nous tiennent à l’écart »25. Cette assertion plaintive d’une femme pygmée traduit une profonde souffrance morale, identique à celle qu’expriment les Massembo.

34Il semble que cette stigmatisation à outrance avait pu générer un ostracisme dont les Massembo avaient souffert en silence, comme en témoigne de manière anecdotique M.-F. Massembo : « je disais que là où on est à Cambrefort, cela ne fait même pas 30 ans depuis qu’il y a de l’eau courante. Avant nous allions chercher l’eau à un endroit où il y avait une source. Il y avait un gars de la communauté indienne, donc un Indien, qui en revendiquait la possession parce qu’elle se trouvait, disait-il, dans sa propriété. Il se rendait donc compte, par exemple, que le matin telle famille et telles autres familles étaient déjà passées s’approvisionner en eau et que la famille Massembo n’était pas encore passée, il arrachait la gouttière, le bambou qui servait de conduit d’eau, de telle sorte que nous ne puissions pas nous approvisionner en eau. Alors une fois sur les lieux et constatant ce méfait, nous nous contentions du peu qui stagnait là et repartions avec ».

35Il apparaît aussi clairement que cette sorte de marginalisation n’était pas particulièrement d’ordre ethnique, puisqu’il n’y avait pas que des Indiens anonymes qui la manifestaient. Elle était aussi caractérisée dans certaines institutions publiques pourtant chargées de socialiser les enfants, c’est le cas de l’école où certains de ceux qui avaient la charge d’enseigner le vivre ensemble, au-delà des différences ethniques semblaient oublier leur rôle, insista M.-F. Massembo : « quand j’ai passé mon CEPE (Certificat d’Études Primaires Elémentaires), je me souviens que mon maître – qui avait l’habitude de rire de moi - se trouvait dans la même salle que moi, et comme il voulait faire rire l’autre examinateur en se moquant de moi ; il lui avait dit que ma mère était Kongo et chantait le « gwo ka » et qu’on faisait grapp. Mais l’autre examinateur ne riait pas, il ne trouvait cela pas risible… ».

36Au-delà de la commune de Capesterre Belle Eau, les Guadeloupéens qui avaient eu écho de l’existence des Massembo, parlaient d’eux avec mépris, en exagérant parfois les traits. C’est ce que rapporte encore J. Massembo : « on nous prenait pour des gens très pauvres qui vivaient dans la saleté, dans la boue, parmi les immondices, les boîtes de Nestlé. C’est ainsi qu’on nous présentait partout. Nous vivions dans des taudis, des cases en bois. Une fois, un journaliste est venu de Pointe-à-Pitre pour s’en convaincre, de ses propres yeux. En arrivant à Cambrefort, il a demandé où se trouvait la famille Massembo On lui a dit qu’il ne fallait pas qu’il y aille parce que ce sont des gens infréquentables. Il y est malgré tout venu et s’est lui-même rendu compte que cela était faux »…

37Lorsque des individus ou des groupes d’individus se sont forgés une opinion sur un fait social dont ils ne maîtrisent pas les tenants et les aboutissants, parfois même les témoignages les plus précis ne suffisent pas à servir de démenti. Ainsi peut-on considérer que ce spécialiste des média venu faire le « Saint-Thomas » chez les Massembo n’y est pas parvenu, car les Massembo ont semble-t-il continué à passer pour ce qu’ils ne sont pas : « il y a une manifestation qui a lieu souvent dans différentes communes les week-ends - le lewoz -. Nous avons l’habitude d’y aller mais en groupe. Comme nous étions toujours rejetés, marginalisés, nous avions décidés de nous déplacer, de nous y rendre en groupe parce que nous nous sentons plus forts comme ça. Mais lorsque nous arrivions dans les « léwoz » les gens disaient ironiquement aux autres : « poussez-vous, poussez-vous, voici les Massembo ». Ensuite, ils nous disaient : « vous n’allez pas danser ? Allez, dansez, allez dansez ! ». Alors qu’eux aussi savent parfaitement danser et que nous ne dansions pas mieux que tout ce monde présent sur les lieux. Mais par rapport à notre identité, à notre culture, c’est nous qu’on envoie vers le tam-tam (le « ka ») ». Le « léwoz » et le parler créole sont considérés comme rétrogrades et donc réservés au « bas peuple ». C’est donc tout naturellement que les gens se tournaient vers les Massembo - les voyant arriver - considérés comme faisant partie de cette catégorie de personnes.

  • 26 C’est la pire des injures qui, chez les Kongos, signifie en traduisant mot pour mot : « vagin de ta (...)

38Conscientes et soucieuses des dégâts psychologiques que cette situation quotidiennement invivable peut causer aux enfants, Rose-Aimée et Violette, les deux doyennes d’âge de la famille, préparaient leur progéniture à se doter d’un moral d’acier et surtout du sens de la répartie : « … maman avait des réponses à ce genre de provocations, elle nous disait de répondre de telle ou telle façon. Par exemple, elle nous disait de répondre par des mots kongo : « njini kya nguaku » ou « kunia mamau » ou encore « funi ya mamau 26». Surtout nous ne devions pas parler créole, car on se moquait de nous. Parfois on nous bousculait ou même, à l’école, on nous attachait un objet répulsif (os de bête, une boîte de conserve pleine de saletés, etc.) autour du cou… » (M.- F.).

39La stigmatisation, le discrédit et la marginalisation subséquentes avaient eu des conséquences, semble-t-il, incommensurables dans la vie sociale des Massembo notamment chez lez jeunes filles :… « Les hommes avaient peur de sortir avec des filles Massembo parce qu’elles étaient considérées non seulement comme sales mais aussi sorcières, elles font des pratiques magiques. D’ailleurs, jusqu’à ce jour, cette peur n’a pas encore tout à fait quitté nombre de gens ici », rapportait J. « À l’école où je travaille, il y a un enseignant qui m’embêtait. Dès qu’il a su que j’étais une Massembo, il a arrêté. Il m’a laissé tranquille », complète M.-F.

40On peut imaginer la pression sociale dont ils faisaient l’objet au quotidien, et en tous lieux, tels des parias. Il fallait s’armer de beaucoup de courage pour aller affronter les regards et les réflexions humiliantes des autres. Mais, parfois, le courage n’était pas au rendez-vous notamment pour les plus jeunes Massembo : « on se moquait tellement de nous que parfois nous étions obligées de faire l’école buissonnière. On avait peur d’aller à l’école. Quand tu montes dans le bus, tu baisses la tête parce que tu as tellement honte de toi-même et tu ne veux pas qu’on te reconnaisse et qu’on se moque de toi : « Kongo Nwè ».

41Il semble, que ce ne soit pas démesuré de parler ici de traumatisme psychologique comme cela apparaît clairement dans les propos précédents. D’ailleurs, comment comprendre que le seul fait d’entendre quelqu’un prononcer le mot kongo générait une vague d’angoisse chez les Massembo : « lorsque A. Nz. avait téléphoné chez nous, après avoir vu le nom de Massembo dans l’annuaire téléphonique de la Guadeloupe, pour nous dire qu’il était Kongo (Congolais), nous l’avions pris pour un méchant plaisantin, qui voulait encore se moquer de nous. Car le simple fait d’entendre le mot kongo nous donnait des frissons tellement que ça nous faisait très mal au cœur pour en avoir souffert » (M.-F. Massembo). Toute proportion gardée, on peut comparer cette tendance à l’ « infra humanisation » des Massembo à celle subie par les Noirs en général à un moment donnée de l’histoire de l’humanité dont nous venons de nommer les conséquences. Les propos suivants de M.-F. le confirment encore à travers ces propos : « avant, je n’avais plus confiance en moi. Quand j’ai rencontré mon mari, j’avais honte de lui dire que c’est ma maman qui faisait le grapp. C’est comme un gamin à qui en classe, on répète souvent « t’es nul, t’es nul ». Finalement, j’avais mis dans ma tête que j’étais nulle, ma famille aussi. J’avais honte. Je ne pouvais penser qu’on aurait pu m’épouser moi. Mon mari a eu beaucoup de courage pour m’épouser, Dieu seul sait s’il n’a pas vécu de pression sociale afin de me laisser tomber ». Il faut bien comprendre que le nom est de ce fait le lieu de tous les enjeux subjectifs et collectifs. Porter le nom patronymique « Massembo » devenait difficile, en Guadeloupe et particulièrement dans la commune de Capesterre Belle-Eau. Ce patronyme compromettait parfois les relations sociales : « nous avions du mal à entretenir des relations durables où tout simplement nous faire aborder par des garçons parce ce que nous sommes des Massembo. Nous en avons souffert et en souffrons encore », font remarquer des jeunes filles de la famille. Cette stigmatisation avait pris des proportions telles que les Massembo croyaient leur sort définitivement noué, jusqu’au jour où cette rencontre « salutaire » avait eu lieu comme nous allons l’apprendre ci-dessous.

42Passionnant et émouvant, ce récit circonstancié est bien celui de la sortie des Massembo des ténèbres. Aujourd’hui, ils vivent pleinement dans leur être la lumière.

2.3. Des ténèbres à la lumière

43Rappelons avant tout qu’en arrivant en Guadeloupe en tant qu’émigrés (engagés), les Massembo avaient bénéficié d’une relative liberté d’organiser leur vie sociale, contrairement à leurs frères de la période esclavagiste. La vie en groupe leur avait permis de mieux résister à la pression assimilationniste et aux railleries de tous genres. Il semble aussi que, pour être plus à l’abri de leurs détracteurs, ils devaient souvent vivre leurs traditions loin des yeux et des oreilles indiscrètes, en l’occurrence derrière leur « kaz a blanc » quand ce n’était parfois à l’intérieur.

44Mais, se transmettant d’une génération à l’autre, ces traditions vécues avaient au fil du temps, fini par devenir un secret de polichinelle. Ces pratiques culturelles dont l’existence était désormais connue des autres Guadeloupéens, sans pour autant en percer les « mystères » ne pouvaient que générer stigmates et marginalisation comme nous l’avons montré ci-dessus. L’on comprendra donc facilement que porter et vivre ses traditions culturelles dans un contexte et un environnement socioculturels aussi chargés que celui de la Guadeloupe ou de la Martinique, n’était jamais chose facile. Cela nécessitait plus qu’un simple courage. Car non seulement la famille Massembo campait sur ses traditions culturelles kongos, mais aussi partageait et revendiquait sa créolité, ce qui, semble-t-il, n’avait jamais été ni du goût de nombreux Guadeloupéens ni de leurs voisins et frères Martiniquais dont la propension à se rapprocher de la culture de l’ancienne métropole était affichée. On remarquera par exemple qu’en privé comme en public, les membres de cette famille avaient et ont tendance à s’exprimer plus en créole qu’en français. Le cas de Violette Massembo qui, pourtant capable de parler français, avait juré ne prononcer un seul mot français en est la confirmation. Elle en fit encore la démonstration, lorsque vivant dignement ses derniers moments dans le lit d’hôpital et face à des médecins non « créolisant » qui lui posaient des questions, répondait en créole.

  • 27 Cette rencontre est celle faite avec un Congolais - A. Nz. - en tournée musicale en Guadeloupe (ann (...)

45Le fait d’être Noir et Kongo, de vivre et d’assumer ouvertement ses traditions culturelles, comme nous venons de le montrer ici et ci-dessus et les conséquences lato sensu qui en découlaient, avaient rendu malaisée la vie de cette famille, au point parfois - ne comprenant pas cette sorte d’ostracisme - d’avoir la tentation d’arrêter le « grapp a kongo ». Mais, semble-t-il, chaque fois que leur effleurait cette idée de tout laisser tomber pour abréger leurs souffrances, la conviction qu’ils avaient du bien-fondé de leur manifestation traditionnelle, venait les encourager à continuer, jusqu’au jour où avait sonné le téléphone permettant une rencontre inattendue27.

46Nous comprendrons que cette rencontre avait eu lieu à une période où les interrogations et la remise en question de la poursuite du vécu identitaire étaient manifestes. Tout s’était donc passé comme si le visiteur accueilli par la famille Massembo, avec enthousiasme sur fond de méfiance et d’étonnement, était le libérateur venu les sortir d’une situation qui devenait on ne peut plus intenable. Il avait suscité une sorte de catharsis. En effet, dans cet instant, rien de mieux ne pouvait arriver à cette famille que de se laisser entendre dire, avec certitude et émotion non dissimulée, par un Kongo sorti du Congo et féru de l’histoire des Kongos, que tout ce qu’elle chantait était -à quelques détails près - des chants kongos. Et que cela ne relevait pas de l’invention. Peut-on se rendre compte à quel point ce moment particulier où cette famille est rassurée sur son identité constitue à la fois psychologiquement et socialement un véritable bouleversement. Comme ne cesse de le dire J. : « depuis ce jour-là, j’étais né pour la deuxième fois et j’avais pris de l’assurance. Quelque chose venait de changer en moi, je n’étais plus le même, alors je pouvais marcher droit et fier d’être un Massembo, un Kongo vrai. Comme si je venais de finir mon deuil, car je portais depuis longtemps des « dreads locks » que j’avais enfin décidé de couper». C’est un sentiment que partagent tous les membres de la famille Massembo.

47Il semble pourtant que cette rencontre qu’on pourrait qualifier de privée, puisque s’étant déroulée sans d’autres témoins que M. Mb. (musicien des Palatas et ami de A. Nz.) et surtout dans un cadre familial, à la cour Masembo, n’avait pas suffi à donner plus d’assurance à cette famille. Elle se sentait porter vers un meilleur chemin, certes ; encore fallait-il que cela soit su du public Guadeloupéen. Des occasions s’étaient multipliées avec la presse locale où celui que les Massembo appellent toujours, « notre Christophe Colomb Kongo », devait attester de l’authenticité des traditions culturelles de cette famille longtemps méprisée. Cette démarche était une réussite, puisque les Massembo n’ont jamais cessé d’être sollicités par les médias de toutes sortes, et leur manifestation - le « grapp a kongo » - d’attirer beaucoup de monde. C’était pourrait-on dire, la consécration et la reconnaissance publique. Mais la plus significative des reconnaissances est celle des pouvoirs publics, en l’occurrence la commune de Capesterre Belle-Eau.

Conclusion

48La première génération des Massembo qui avait fait le choix de préserver les traditions culturelles kongos en Guadeloupe était loin d’imaginer son importance et ses conséquences. Ces traditions incarnées par la cérémonie du « grapp a kongo » leur ont survécu. Elles sont restées vivaces, plus de 150 ans après. Préserver et entretenir cet héritage, symbole de leur identité, étaient devenus le leitmotiv et le combat quotidien de la famille Massembo. Ce combat n’a pas été vain puisque le « grapp a kongo » a eu la reconnaissance et le soutien des instances politico-administratives de la Guadeloupe et des médias. Cette reconnaissance passe également par les témoignages d’autres Kongos de la diaspora et du Congo, comme ce Congolais venu convaincre la famille Massembo de l’authenticité de ces traditions culturelles. Les railleries et autre marginalisation - conséquences de leur choix identitaire - n’étant plus qu’un mauvais rêve, aujourd’hui, c’est avec assurance et fierté que les Massembo continuent, tous les 1er novembre, de célébrer le « grapp a kongo » qui cristallise le désir de réappropriation d’une africanité perdue et fantasmée par de nombreux Guadeloupéens. Il attire donc une foule considérable, composée de curieux, voire de touristes au risque de le transformer en un simple rendez-vous folklorique.

49Nous nous trouvons en présence d’un cas profondément ambivalent du processus en cours, au moins sur deux registres. D’une part, la cérémonie, et par là-même, la famille Massembo, sortent de l’ostracisme et du dénigrement. La reconnaissance de sa dignité, de la valeur du patrimoine qu’elle a su maintenir ; la liberté de s’affirmer en tant que Massembo et Kongo, la fierté d’être ce qu’on est, l’ouverture sur le vaste monde, la transmission du patrimoine à la jeune génération ne font plus aucun doute. Mais, cela passe par un glissement du cérémoniel au spectaculaire, du traditionnel au folklorique.

50D’autre part, la notoriété du « grapp », sa survie en spectacle, les discours et la légitimation idéologique de cette fidélité à « l’Afrique des origines », avec tout ce qu’elle suppose en matière de croyances, alimentent ce glissement.

51Si l’étude du « grapp a kongo » a mis en évidence par ailleurs les difficultés d’être Kongo en Guadeloupe et in extenso en Martinique, puisse-t-elle inciter des chercheurs à mieux faire connaître leur histoire et leur contribution dans la formation de la « société et la culture créoles ». Ceci consolidera leur affirmation identitaire et la fierté d’être Kongo.

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Notes

1 Voir en annexe la carte de la Guadeloupe et la localisation de Capesterre Belle-Eau (Cambrefort).

2 Il faut comprendre la famille élargie.

3 C’est la génération des premiers Massembo arrivés en Guadeloupe, parmi lesquels Anatole, né en 1874 à Capesterre Belle Eau.

4 Espèce de rongeur que l’ont trouve dans les régions tropicales, en Afrique. Son équivalent en langue kongo est le « nkoumbi ». On trouve une espèce apparentée dans certains coins des Antilles notamment en Guadeloupe.

5 Roussette, sorte de grande chauve-souris d’Afrique et d’Asie au pelage roux. Au Congo, Les Kongos l’appellent « ngembo »

6 Au fil du temps, côté créole, ils ont adopté des normes et des valeurs. Aimant la danse, ils ont aussi fréquenté d’autres espaces festifs.

7 Lieu de retrouvailles, de partage et de socialisation des membres du clan.

8 Il existe un cimetière des esclaves à la section Saint Sauveur dans la commune de Capesterre Belle-Eau

9 Cette fête de tous les Saints pour les Chrétiens et qui, dans la mémoire collective, est devenue la fête des morts alors que la fête des morts est le 02 novembre.

10 Donc la première intégration passait par le baptême, la deuxième par le vêtement et la troisième par l’acquisition de la langue.

11 Rose-Aimée et Violette Massembo sont deux cousines de la quatrième génération.

12 Les participants sont des membres de la famille (hommes et femmes) plus quelques amis proches que la famille a admis dans son cercle et qui depuis de longues dates viennent renforcer le chœur.

13 Cela signifie commencer la cérémonie.

14 Eh mon frère, ma sœur, je vais choisir (lance R. A.), tu sais choisir (répond le chœur).

15 « C’est un instrument de base, le tambour d’origine guadeloupéenne appelé, le « ka » aux Antilles. Il est fabriqué avec des troncs d’arbres mais plus communément avec des fûts en bois qui servaient autrefois à l’exportation du sucre ; dessus est fixé une peau de cabri bien tendue. La musique née de cet instrument s’appelle le « gwo ka » (J.C. Blanche).

16 Il s’agit d’une magnifique plante rhizomateuse à feuilles lancéolées en spirale. Elle est communément dénommée « Coste - Canne d’eau » dont le nom scientifique est « Costus speciosus » pour la variété de la Guadeloupe ; « Costus lucanusianus » pour la variété présente dans le bassin du Congo.

17 Il convient de noter que dans la tradition kongo, l’accueil d’hôtes d’importance se manifeste par un tir de coup de fusil, il en est de même au moment où l’on s’en sépare.

18 Il faut bien noter que, de toute évidence, ces chansons ont traversé des générations. Sur un répertoire d’une vingtaine de chansons, toutes ne sont pas restées intactes. Il y a eu des pertes et des rajouts en termes de mots qui n’ont parfois plus rien à voir avec la langue kongo. Les Massembo rencontrés ne comprennent pas ce qu’ils chantent depuis tant années.

19 Il faut porter des vêtements blancs au moment d’aller raccompagner les morts car le blanc, symbole de pureté et de l’innocence, témoigne dans ce moment précis un profond respect à l’égard des ancêtres.

20 Héritées de l’esclavage, les soirées « léwoz » sont liées à la période où la vie dans les campagnes était organisée autour de l’exploitation agricole. Elles avaient lieu le samedi, jour de paiement des ouvriers agricoles à la quinzaine. C’était l’occasion de boire, de manger et de jouer au jeu d’argent grenndé (jeu de dés).

21 http://www.guadeloupe-informations.com/La-diversite-de-la-population

22 Nadya Belair, in Magwa N° 4 Février-Mars1982.

23 Les Bantous constituent le grand groupe ethnique d’Afrique centrale dont les ancêtres des Massembo sont eux-mêmes issus.

24 C’est ainsi qu’on appelle le groupe ethnique Pygmée vivant dans la forêt congolaise (République du Congo).

25 Extrait d’interview d’une femme pygmée, réalisée en janvier 2006 par Pierre Piya-Bouanga à Missama, un village du district de Sibiti (Congo). Cette interview a été publiée le 11 Août 2009, sur le site internet Mwinda.org

26 C’est la pire des injures qui, chez les Kongos, signifie en traduisant mot pour mot : « vagin de ta mère ».

27 Cette rencontre est celle faite avec un Congolais - A. Nz. - en tournée musicale en Guadeloupe (années 90) et qui appris aux Massembo que les traditions culturelles qu’ils exprimaient étaient bien d’origine kongo (du Congo). Ce témoignage inattendu rassura cette famille.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Justin-Daniel Gandoulou, « Affirmation identitaire dans une famille Congo de Cambrefort-Moravie (Guadeloupe, Antilles françaises) », Études caribéennes [En ligne], 21 | Avril 2012, mis en ligne le 15 avril 2012, consulté le 23 avril 2017. URL : http://etudescaribeennes.revues.org/5795 ; DOI : 10.4000/etudescaribeennes.5795

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Auteur

Justin-Daniel Gandoulou

Université Rennes 2, Haute Bretagne, Maître de Conférences d’Anthropologie Sociale et Culturelle, Justin.gandoulou@univ-rennes2.fr

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