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Editorial

De l’émotion à l’émotion

From Emotion to Emotion
Gilbert Elbaz

Résumés

Le présent article introductif au numéro d’Études Caribéennes consacré à l’étude des mouvements sociaux analyse la place théorique de l’émotion dans l’émergence et le maintien de ces phénomènes sociologiques. Rejetée par les théoriciens classiques comme aberration dangereuse, l’émotion sera tour à tour réintégrée par les théoriciens néo-classiques, puis de nouveau rejetée par les théoriciens modernes rationalistes ou ignorée par les théoriciens constructivistes, pour finalement être totalement réintégrée, voire centrée dans le cadre théorique adopté par certains sociologues postmodernes contemporains. Les contributions de ce numéro d’Études Caribéennes reflètent l’ascension nouvelle réalisée par l’émotion dans la théorie intégrative postmoderne des mouvements sociaux.

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Texte intégral

Introduction

1L’espace théorique des mouvements sociaux, espace de nombreux désaccords, a pris d’étranges détours. Au xixe siècle, les premiers auteurs à se pencher sur la question des « conduites collectives », le concept de l’époque le plus proche de celui des mouvements sociaux, percevaient dans les personnes qui se joignaient à ces manifestations publiques une incapacité à comprendre le système social qui, selon eux, possédait toutes les institutions pour résoudre tout problème social pouvant surgir (LeBon, 1905).

2De plus, ces manifestations publiques engendraient, selon eux, des conduites aberrantes auxquelles les individus ne se livreraient pas dans des circonstances normales. L’émotion pour ne pas dire la passion guidait ces individus plus que la raison, selon ces auteurs, et donc leur action ne pouvait être que néfaste pour la société. Tout problème pouvait être résolu de façon rationnelle, selon leur présupposé, à l’intérieur du système social. Subséquemment, ces conduites collectives guidées par l’émotion ne pouvaient que détériorer le problème social invoqué et représentaient une menace pour le système social (LeBon, 1905).

3Vers les années 1960, le domaine des mouvements sociaux prit un tournant important puisque les sociologues commencèrent à les prendre au sérieux et à les conceptualiser de façon totalement différente, en fait de façon diamétralement opposée à l’approche classique. À l’inverse de cette dernière, ces nouveaux sociologues appréhendaient le mouvement social comme un phénomène quasiment rationnel, en réponse à un système social qui, lui, n’était plus considéré comme parfait. Sous l’influence de la théorie marxiste ou durkheimienne, selon les sensibilités, la nouvelle approche posait plusieurs conditions pour que l’émergence d’un mouvement social soit possible. À la base, l’existence d’une tension forte que le système social ne pouvait apaiser était la source du mécontentement social. L’émotion n’était donc pas totalement éliminée, elle gardait même un rôle remarquable, même si elle était cadrée par un nombre de conditions supplémentaires requises par la nouvelle approche pour que soit possible l’émergence d’un mouvement. En particulier, la théorie de Neil Smelser posait six conditions pour qu’émerge ce qu’il appelait encore une conduite collective :

  • Le système doit permettre l’émergence d’une conduite collective.

  • Une tension sociale doit peser sur certains groupes (inégalités économiques, injustices sociales…).

  • Les participants doivent partager la même compréhension de cette tension et en « ressentir » le même mécontentement.

  • Des évènements doivent précipiter l’émergence de la conduite collective (brutalité de la police….)

  • Les participants doivent être prêts à se mobiliser.

  • Les autorités doivent échouer dans leur fonction de contrôle (Smelser, 1962).

4Cette théorie avait le mérite d’offrir une analyse structurelle et plurifactorielle de l’émergence des mouvements sociaux, tout en maintenant un espace théorique pour l’analyse de l’émotion. En fait, en « objectivant » le mouvement social, c’est-à-dire en y trouvant des raisons structurelles, spécifiquement dans la notion de tension sociale, Smelser légitimait le mécontentement, donc les émotions de ceux qui y participaient.

1. Pérégrinations de l’émotion dans les théories modernes des mouvements sociaux

1.1. École de la mobilisation des ressources

5Dans les années 1970, les sociologues de sensibilité marxiste ou néolibérale décidèrent de se débarrasser totalement de l’émotion, qu’elle prît la forme de tension, frustration, ou mécontentement exprimés par les individus, car selon eux, bien que l’insatisfaction fût omniprésente en société, elle ne causait que rarement l’envol de mouvements sociaux (McCarthy et Zald, 1977 ; Tilly, 1978).

6Seuls les individus qui pouvaient réunir les ressources matérielles suffisantes avaient, d’après ces nouveaux sociologues, la capacité de se développer en mouvement social. Cette nouvelle approche théorique, dénommée dès lors « l’école de la mobilisation des ressources », exclut sur le plan théorique toute notion émotionnelle, et transforma ainsi les mouvements sociaux en entités totalement rationnelles. Les adeptes de la mobilisation des ressources de sensibilité néolibérale s’inspiraient de l’analyse de l’individu rationnel, appliquant un raisonnement économique qui évaluait les coûts et les bénéfices aux stratégies employées par les activistes dans leur quête d’une solution extra-institutionnelle, quoique rationnelle, aux défaillances du système social. L’analogie au marché à la rationalité des entreprises était souvent invoquée pour expliquer l’émergence, l’envol, le maintien et le déclin des mouvements sociaux. Ceux qui affichaient une sensibilité marxiste appliquaient les principes matérialistes de cette approche pour expliquer les mêmes phénomènes (Tilly, 1978).

1.2. École de l’identité ou de la construction sociale

7Les critiques ne manquèrent pas de fuser puisqu’en Europe une autre école de pensée commença à faire son apparition quelques années plus tard. Selon certains théoriciens européens, les individus ne peuvent être réduits à des calculateurs rationnels qui ne suivent qu’une logique individualiste ou une logique marxiste. Ils font partie de communautés, de contextes sociaux et sont le produit d’histoires spécifiques à partir desquelles ils se construisent une identité sociale. Dénommée par certains « l’école de l’identité », par d’autres « l’école de la construction sociale », cette nouvelle approche opérait une nouvelle ouverture par laquelle les individus pouvaient maintenant définir leur identité, ainsi que le sens qu’ils donnaient à leur vie. Cette approche identitaire rejetait donc la réduction du rôle de l’acteur social à la satisfaction de ses propres intérêts ou à ceux de sa classe (Melucci, 1985 ; Touraine, 1985 ; 1990).

8Il y eut ouverture, certes, mais toujours dans le registre rationnel. Les acteurs sociaux étaient conceptualisés comme le produit de leur histoire, de leur communauté, de leur culture, mais, même affranchis de l’analyse néolibérale et marxiste, ils restaient fondamentalement des individus portés principalement par la rationalité.

1.3. Opportunité structurelle ou politique

9À la même époque aux États-Unis, certains sociologues s’éloignèrent de l’objectivisme de l’école de la mobilisation des ressources, dont ils ne rejetaient pas totalement les préceptes, et forgèrent à la place le concept d’opportunité structurelle ou opportunité politique. Ainsi pour qu’un mouvement social fût possible, il fallait que les individus soient assez politisés et insatisfaits. Cette première condition réhabilitait encore une fois la subjectivité des individus et leur conscience politique. Ces sociologues maintenaient bien sûr la mobilisation des ressources comme condition première de l’émergence des mouvements sociaux. Mais, ces deux premières conditions ne pouvaient mener à l’émergence d’un mouvement social que si une partie de l’élite politique le soutenait, une situation qui ne pouvait se produire que s’il y avait clivage au sein de l’élite politique par rapport à la tension sociale. Ce clivage politique donnait donc aux activistes une opportunité politique d’obtenir un soutien essentiel au succès de leur mouvement (Tarrow, 1994 ; 1998). Doug McAdam montra ainsi que le mouvement des droits civiques accomplit sa mission, car l’élite était divisée sur la question de la ségrégation dans le sud des États-Unis. Cette division au niveau de l’élite procura un soutien, une opportunité politique qui, jumelée de ressources matérielles et humaines supplémentaires, mena à la victoire le mouvement pour la lutte des droits civiques (McAdam, 1982 ; 1983 ; 1988 ; 1989). Cette nouvelle école s’intitula l’école de l’opportunité politique, structurelle ou processuelle, selon les nuances, et représentait une nette amélioration sur son aînée qui ne se focalisait que sur la mobilisation des ressources.

2. Retour de l’émotion

10Il faudra attendre les années 1990 pour voir resurgir le concept d’émotion en tant que facteur déterminant de l’émergence d’un mouvement social, mais cette fois-ci non pas sous le voile de l’opprobre, comme ce fut le cas dans le contexte classique, mais au contraire visiblement logé au centre d’un cadre théorique générant des implications épistémologiques de taille.

11Dans son livre The Art of Moral Protest : Culture, Biography, and Creativity in Social Movements, (1997), James J. Jasper est le premier sociologue à avoir situé l’émotion de façon positive au centre de l’analyse des mouvements sociaux. Sans les rejeter, il prend le contre-pied de toutes les approches théoriques sur les mouvements sociaux jusque-là suggérées. Il concède que les approches théoriques dans le domaine des mouvements sociaux ont, dans leur ensemble, contribué de façon significative à l’étude des mouvements sociaux. Cependant il leur reproche d’avoir trop focalisé sur un aspect du mouvement social, que ce soit le concept de mobilisation des ressources, d’opportunité structurelle ou d’identité. Au contraire, il faut repenser, nous dit-il, un cadre théorique qui intégrerait toutes ces approches et surtout restituerait l’implication des individus, de leur vécu, ce qu’il identifie comme étant leur biographie, leur culture et surtout leurs émotions (Jasper, 1997).

12Son approche remet en question ouvertement les conceptions occidentales de l’émotion et son rapport supposément antithétique à la raison. Selon Jasper, il n’y a pas nécessairement d’opposition entre émotion et raison, de fait un continuum pourrait être conçu entre les deux. L’émotion peut être définie comme la raison de la « chair », celle qui n’a pas encore de nom, ou qui ne peut le dire dans un système lexical limité, encore trop emprisonné dans des binarismes simplistes ; cette raison ne peut donc être que sentie ou ressentie (Jasper, 1997).

3. L’émotion à travers les contributions de ce numéro d’Études Caribéennes

3.1. Musique et foi

13Ce numéro d’Études Caribéennes consacré à l’étude des mouvements sociaux est intéressant en cela que la majorité des contributions est traversée par le concept de l’émotion, que les auteurs en face ou non l’axe de leur analyse. De tous les articles qui constituent ce numéro, celui qui se penche avec le plus de minutie sur la signifiance de l’émotion est celui de Philippe Sadikalay, l’objet de son étude étant le rapport du jazz au mouvement des droits civiques étatsunien.

14Il nous plonge littéralement dans une ethnographie de la musique, certains y verraient l’ethnomusicologie d’un mouvement social. La musique n’est pas qu’un élément esthétique, selon Sadikalay, bien qu’il ne faille pas négliger cette caractérisation. La musique accompagne, complète, et quelquefois porte même le mouvement dont elle est la symbolisation. Elle exprime l’indicible dans un contexte où la liberté d’expression n’est pas permise. Elle revendique l’égalité là où l’environnement raciste ne fait que pointer l’infériorité des Noirs. Elle tend une main symbolique lorsque l’individu perd foi en soi. Elle s’insurge lorsque l’injustice devient insupportable et elle produit la sérénité lorsque l’individu a besoin de paix en soi. En un mot, la musique est génératrice d’émotions et, ce faisant, légitime les émotions des opprimés. Sadikalay fait un travail remarquable de décryptage des signes et des symboles musicaux en leur assignant des significations qui font sens dans le contexte de l’oppression et de la mobilisation. En bref, il nous offre l’ébauche d’un tableau sémiologique du jazz dans le contexte du mouvement des droits civiques états-uniens.

15À l’instar de Jasper, Sadikalay rompt avec le dualisme occidental qui tend à séparer émotion et cognitif. Selon lui, les émotions peuvent aussi produire un savoir des signes que l’on peut traduire comme un langage mieux à même de capter la complexité de la réalité. La musique, en tant que génératrice d’émotions, peut donc produire du sens qui aide les individus à comprendre, à analyser, à s’organiser et au final à se mobiliser. Cette musique n’a en fait jamais quitté ces hommes et ces femmes depuis leur déportation forcée de l’Afrique. Qu’elle se dénomme negro spiritual, blues, jazz, bip bop, free jazz, et aujourd’hui reggae, hip-hop, dancehall, la musique contient toujours ces relents d’insurrection, ces cris contre l’injustice, ce sens communautaire que seule cette productrice d’émotions et de sens peut transmettre.

16Selon Sadikalay, la musique pénètre toutes les communautés noires et cristallise les émotions accumulées pendant des siècles afin de garder en mémoire l’histoire d’injustice, de souffrance, mais aussi de lutte et de victoire. Ce procédé de mémorialisation n’est pas que cognitif puisqu’il est marqué du sceau de l’émotion, une émotion qui a passé le test du temps pour se transformer et se structurer en affecte. Par voie de conséquence, l’affect est un catalyseur puissant qui a configuré la mobilisation des Noirs aux États-Unis durant la période du mouvement des droits civiques. Sadikalay nous rappelle que l’église noire, lieu de foi, de musique, de chants et d’émotion, représente une autre source de cristallisation de cet affect. L’église noire, qui fait l’objet d’un autre article, représente donc aussi un référent émotionnel et mobilisateur axial pour les Africains-américains dans leur lutte pour l’acquisition de l’égalité de droits civiques.

17Le corollaire généralisant de l’approche de Sadikalay est que toute communauté opprimée, qui veut comprendre sa situation d’un point de vue cognitif et émotionnel et qui choisit la voie de la mobilisation pour résoudre un problème et pour se réaliser en tant que citoyenne, doit puiser ses ressources émotionnelles dans son affect afin de recueillir plus facilement le plébiscite de ses membres. En la musique, l’affect trouve, de toute évidence, une de ses expressions émotionnelles et mobilisatrices privilégiées.

18Il n’y a pratiquement pas de transition à effectuer entre l’article de Sadikalay et celui de Steve Gadet, tant la thématique est similaire, même si elle traite de questions différentes. L’article de Gadet traite de l’impact de l’église noire auprès de la population noire en Amérique du Nord durant et après l’Antebellum, ainsi qu’en Jamaïque.

19En convoquant les travaux de Jeff Goodwin, James M. Jasper et Francesca Polletta, Gadet concède au concept d’émotion une importance axiale dans son cadre théorique. Certes, Goodwin, Jasper et Polletta reconnaissent que l’émotion n’est pas suffisante en soi pour causer l’émergence d’un mouvement social. Il faut que les individus soient moralement choqués pour qu’il y ait conscience d’une injustice, puis ressenti et finalement ressentiment. Gadet souligne que ce choc moral, ce ressenti, et ce ressentiment ont existé depuis la venue forcée des Africains sur le continent des Amériques.

20L’église noire, connue initialement sous le nom d’institution invisible, a eu des effets à la fois réactionnaires et révolutionnaires, mais n’a jamais laissé la communauté noire insensible. Comme l’exprime éloquemment Gadet, la force de la religion vient de ce que de nombreux êtres y trouvent une réponse à leurs angoisses existentialistes. Alors qu’ils étaient exclus de l’église blanche institutionnelle, ou y étaient tolérés, mais ségrégués, les Noirs ont très tôt compris qu’il fallait qu’ils créent, au risque de sanctions sévères, leur propre institution religieuse. Les premiers prédicateurs n’étaient pas des pasteurs nous informe Gadet, mais des hommes-médecins qui parlaient aux frères noirs de guérison, de sécurité, d’amour propre, en bref de cet assortiment émotionnel composant le sentiment communautaire. Tout en générant la foi en l’être suprême, ce sentiment communautaire générait aussi la foi en soi.

21Alors que cette foi a pu quelquefois être instrumentalisée pour réduire au silence les communautés noires, nous rappelle Gadet, elle a aussi été le ferment de pensée et d’actes révolutionnaires, au départ sporadiques, produisant des résultats inégaux, pour déboucher au final sur l’abolition de l’esclavage et le mouvement des droits civiques.

22La foi, tel qu’elle est célébrée d’abord dans l’institution invisible, puis plus tard dans ce qui deviendra l’église noire, est l’émotion suprême qui peut simultanément radicaliser la pensée des êtres opprimés et les transporter dans l’acte révolutionnaire. L’église, en tant que génératrice d’émotions mobilisatrices, a donc eu pour la communauté noire un effet libérateur d’importance, dont le caractère politique a persisté jusqu’à nos jours. Certes, les politiciens noirs en sont conscients, mais également les autres qui ne peuvent plus composer sans elle. L’impact de l’église noire est clairement une des manifestations les plus constantes de la force de l’émotion, et plus généralement de l’affect, dans l’histoire de la communauté africaine-américaine.

3.2. Framing Process

23Se logeant théoriquement entre l’analyse de Gadet et celle de Sadikalay, l’étude que propose Freddy Marcin traite de la mobilisation contre l’incurie du gouvernement à gérer le cataclysme causé par l’ouragan Katrina en 2005. Marcin se penche tout particulièrement sur le rôle du Jazz et du hip-hop comme reconstructeurs de l’identité africaine-américaine. Ce sont, pour lui, plus que de simples genres musicaux, car ils ont accompagné, voire inspirés, les résidents de la Nouvelle Orléans dans la reconstruction de leur espace et de leur identité.

24En concoctant un judicieux mélange entre l’approche du Framing process de Robert D. Benford et celle de l’émotion dans le domaine des mouvements sociaux, Marcin suggère que les chants et la musique portent un message critique de la mauvaise gestion de la crise autour de Katrina. En cela, la musique nourrit le discours politique, le rendant ainsi plus accessible à ceux qui n’ont pas pour habitude de s’y confronter. La musique offre un élément supplémentaire, l’émotion qui, lorsqu’elle est partagée par la communauté de façon constante, devient affect, ce liant nécessaire au cognitif, à l’engagement, et au final à l’action. L’article de Marcin rejoint et réaffirme les thèses respectives de Sadikalay et Gadet selon lesquelles l’église, la foi et la musique forment la base émotionnelle nécessaire à la constitution communautaire des Noirs de l’Amérique de l’Antebellum jusqu’à nos jours. En fait, il complète leurs analyses respectives en érigeant la musique, génératrice majeure d’émotions et d’affect, au rang de sédiment constitutif de l’identité africaine-américaine.

25Le jazz étant le fils du blues, la connexion entre l’expérience dévastatrice autour de Katrina et celle de l’esclavage est ressentie comme une évidence « émotionnelle » dans le fort intérieur de nombreux Africains-américains. Le hip-hop est aussi une stratégie émotionnelle de survie, voire de survivance puisque Marcin souligne qu’il prend naissance dans le ghetto de Harlem. Le hip-hop rappelle donc aux Africains-américains qu’ils doivent déployer des stratégies pour lutter contre les inégalités et le racisme qui perdurent encore aujourd’hui, mais il a aussi un rôle mémoriel, car il existe toujours un lien émotionnel épais entre les Africains-américains d’aujourd’hui et les Africains déportés de force. L’incurie du gouvernement dans la gestion de la crise autour de Katrina ne peut se réduire exclusivement à l’irresponsabilité ou à la négligence administrative. Elle trouve aussi ses racines dans ce système profondément inégalitaire qui maintenait les esclaves au bas de l’échelle sociale. Cette idée se trouve au centre de l’analyse de Marcin, mais aussi dans les chansons des artistes de hip-hop et de jazz. La musique a donc, pour Marcin, un rôle à la fois mémoriel et politique. Mémoriel dans le sens où elle représente le liant entre le présent et le passé ; politique dans le sens où ces deux genres musicaux exhortent ceux qui ont vécu l’horreur de Katrina à ne pas se laisser ensevelir par un sentiment d’abandon, mais au contraire à maintenir leur appartenance communautaire, et surtout à s’affirmer en tant que citoyens à part entière. Au final, appartenance communautaire et affirmation citoyenne, deux concepts à la fois émotionnels et stratégiques, ne résument-ils pas l’histoire des Noirs de l’Antebellum jusqu’à nos jours ?

26L’article de Nadia Chonville s’inspire également du cadre conceptuel du framing process de Robert D. Benford. Il porte sur deux mouvements sociaux, qui se sont constitués en Martinique autour de la loi sur le mariage des personnes de même sexe. Le premier est contre cette loi et s’est constitué autour d’une marche dénommée « la Manif pour Tous » ; le deuxième est favorable à cette loi et s’est constitué autour de la notion du « Mariage pour Tous ». Ces deux mouvements ont été largement influencés par les mobilisations sur l’hexagone.

27Chonville emploie un pastiche théorique des plus créatifs puisque, pour analyser ces deux mouvements sociaux, elle conjugue la théorie de la mobilisation des ressources, celle du framing process et enfin celle de l’émotion dans le domaine des mouvements sociaux.

28Ingénieusement, son analyse ne s’arrête pas aux apparences, puisqu’elle note que la loi sur le mariage des personnes de même sexe n’est en fait qu’une excuse pour l’émergence de deux mouvements sociaux. Le mouvement contre la loi du mariage des personnes de même sexe est principalement constitué de personnes religieuses et conservatrices. Initialement, ces militants utilisaient une argumentation se référant essentiellement aux écritures bibliques pour condamner l’homosexualité, mais afin de gagner en audience, ils ont diversifié leur positionnement en incluant des arguments « laïcs » tels que la définition de l’homosexualité en tant que pathologie, contre-naturalité, menant inéluctablement à la fin de l’humanité.

29Le mouvement en faveur du mariage des personnes de même sexe est lui aussi en décalage par rapport à la problématique officielle, puisque Chonville note que la préoccupation première de ce mouvement est en fait la lutte contre l’homophobie.

30Le framing process, c’est-à-dire le cadrage théorique de la problématique du mariage des personnes de même sexe, est en fait un processus qui se développe de façon différente que l’on se penche du côté du mouvement contre cette loi ou du côté du mouvement en faveur de cette loi. Le premier mouvement utilise son argumentation contre la loi sur le mariage des personnes de même sexe pour consolider son positionnement biblique d’un côté, et de l’autre pour gagner en soutien laïc en renforçant l’idée que l’homosexualité est une perversion, contre-nature et mène inéluctablement à la fin de l’humanité. Le deuxième mouvement cadre théoriquement son approche du mariage des personnes de même sexe afin de lutter spécifiquement contre l’homophobie, en convoquant des notions telles que l’égalité et la diversité.

31Ce qui transpire de l’analyse de Chonville, c’est que les deux mouvements utilisent le mariage des personnes de même sexe non seulement pour exprimer un positionnement en faveur ou contre la loi, mais surtout pour souligner leur positionnement par rapport à l’homosexualité.

32En ayant recours à la théorie de la mobilisation des ressources, Chonville constate que le premier mouvement bénéficie de ressources inégalées, voire inégalables, par le second, qu’elles soient financières, matérielles ou humaines.

33En outre, l’analyse de Chonville souligne la force de l’émotion du côté de ceux qui sont contre la loi, car le mouvement puise dans des peurs et des haines déjà ancrées depuis longtemps chez de nombreuses personnes religieuses et conservatrices. Indubitablement, ces sentiments de peur et de haine rendent cette population facilement mobilisable en action.

34Ce sont aussi ces émotions très fortes qui expliquent clairement l’émergence du second mouvement, pourtant beaucoup plus faible que le premier en matière de ressources financière, matérielle et humaine. Ces activistes en lutte contre l’homophobie ont presque tout à perdre à participer à des marches publiques, et pourtant ils le font malgré l’argumentation théorique de Mancur Olson. Le sens de l’indignation, le sens de l’injustice, la discrimination, la colère, autant d’émotions mobilisatrices peuvent seules expliquer les risques encourus par ce petit nombre d’activistes qui forme un mouvement social, en gestation peut-être, mais un mouvement social tout de même.

35Au final, s’il a réussi à consolider la haine contre les homosexuels, le mouvement contre la loi sur le mariage des personnes de même sexe a visiblement échoué dans sa tentative d’abrogation du texte légal, et ceci malgré toutes les ressources dont il a bénéficié.

3.3. Religion et traits religieux

36La religion est aussi au centre de l’article de Zamord. S’intéressant tout particulièrement aux Témoins de Jehova, un groupe religieux considéré comme une secte par le gouvernement français, Zamord s’inspire tout particulièrement de la définition du sociologue Alain Touraine. Selon ce dernier, un mouvement social comprend des individus conscients de leur identité qui ont identifié un ennemi, et qui désirent changer la société.

37Bien que Zamord reconnaisse que les Témoins de Jehova sont conscients de leur identité et qu’ils ont clairement identifié un ennemi, le Monde, il ne peut leur concéder la caractérisation de mouvement social, puisqu’au final ils s’éloignent du Monde plus qu’ils ne veulent le changer.

38Ce qu’il y a d’assez énigmatique chez les Témoins de Jehova est un certain nombre de paradoxes. Le premier est que Watchtower, la société qui les représente, ressemble plus à une multinationale, selon Zamord, qu’à un espace religieux. Cela certes jette un doute sur leur supposée distanciation du Monde. D’un côté, il y a donc rationalité économique, bien ancrée dans le Monde, mais d’un autre il y a identité, conceptualisée à l’inverse de celle définie par Touraine. Alors que l’identité touranienne se veut historique, auto-reflexive et muable, celle des Témoins de Jéhova se veut unique, immuable et divorcée du Monde.

39L’idée de se joindre aux Témoins de Jehova implique théoriquement la rupture de tout lien avec le Monde, voire avec certains membres de sa famille. Une telle rupture demande donc des futurs membres un effort émotionnel qui relève du stoïcisme, puisqu’ils doivent abandonner certains membres qui leur sont chers, leur culture, leurs attaches émotionnelles à une certaine diversité de la vie en échange d’un discours unique, d’une émotion permanente et d’une totale adhésion aux préceptes édictés par les Témoins de Jehova. Les futurs membres doivent donc déployer une capacité sacrificielle à contrôler leurs émotions, voire à les abandonner à un système hiérarchique très strict et totalisant. En cela, les Témoins de Jehova ne sont guère différents d’autres sectes religieuses.

40Indubitablement, il y a une longue distance entre le Lyiannaj Kont Pwofitasyon (LKP) guadeloupéen et les Témoins de Jehova. Cependant, Dimitri Lasserre semble identifier certains traits communs entre le LKP qu’il étudie et les mouvements religieux. Convoquant la pensée d’Alberto Melucci qui affirme que les nouveaux mouvements sociaux arborent une utopie régressive à contenu religieux, Lasserre affirme que le LKP arbore une utopie régressive à contenu historique. Selon les deux auteurs, les militants créent leur identité, leur intégrisme et leur mysticisme à partir de l’histoire qu’ils se construisent.

41Le contexte de l’étude de Lasserre est celui de la grève générale qui, en 2009, immobilisa la Guadeloupe pendant plus de 40 jours. En prenant naissance dans ce contexte, le LKP s’érige contre ceux qui profitent du système largement inégalitaire en Guadeloupe. L’économie y est contrôlée par plusieurs minorités d’individus, les fonctionnaires y représentent près du quart de la population active, le taux de chômage y est impressionnant, et le coût de la vie y reste très élevé pour la majorité de la population. Toutes ces doléances ne sont pas remises en cause par Lasserre.

42Ce qui est remis en cause par Lasserre c’est que le LKP soit un mouvement seulement contre la profitation qui s’inscrive dans une lutte de classe. Se faisant l’écho de Melucci, il montre au contraire que l’inclusion généraliste du LKP, l’idée que tout le monde puisse participer au mouvement — quelle que soit la classe ou la race des individus — entre plus dans une logique de masse.

43Lasserre remet aussi en cause l’idée que LKP s’érige seulement contre la vie chère. Selon lui, ce mouvement est plus totalisant et ses ambitions sont plus révolutionnaires que réformatrices, car il s’agit de changer le système dans son intégralité. Le système actuel ne serait qu’une prolongation du système plantationnaire qui divise la société guadeloupéenne entre quelques minorités qui détiennent le pouvoir, et la majorité qui lutte au jour le jour.

44L’utopie régressive historique, cette constante référence à l’histoire de l’esclavage, du colonialisme et maintenant du post-colonialisme, est aussi une façon de convoquer l’émotion auprès de la population qui endure présentement de grandes difficultés, une émotion facilement mobilisable en action.

45Au final, Lasserre conclut que l’agrégation de la logique de masse du LKP à son utopie régressive à contenu historique au caractère quasi-religieux le rend semblable à certains mouvements aux aspirations totalisantes. Cette caractérisation semble, selon Lasserre, condamner le LKP à rester une hétérotopie repliée sur elle-même, malgré les luttes légitimes menées par ses membres.

3.4. Identité et structure

46Portant sur la diaspora haïtienne, l’étude de Bénédique Paul et Hugues Seraphin met au centre le concept d’identité. Les deux auteurs trouvent leur inspiration théorique dans la pensée d’Alberto Mellucci, selon lequel l’identité est une énergie première qui motive les personnes à s’organiser en mouvement social. Cependant cette approche identitaire n’exclut pas l’émotion puisque les auteurs définissent le concept d’identité en termes de stigmatisation, communautarisme, intégration et devoir mémoriel, autant d’émotions mobilisatrices.

47Même si la mobilisation de la diaspora haïtienne s’exprime primordialement en termes de transferts d’argent, elle trouve indubitablement son origine dans la racine identitaire. Cette thèse originale et provocatrice oppose Paul et Séraphin à l’approche de Paul Gilroy et à celle de l’école de la mobilisation des ressources. D’une part, en affirmant que la diaspora haïtienne retournerait vers le pays d’origine si elle en avait les moyens économiques, les deux auteurs critiquent clairement l’approche de Gilroy. D’autre part, en affirmant que l’identité peut être aussi génératrice d’actions et d’engagements économiques, les deux auteurs sont tout autant critiques de la thèse des adeptes de l’école de la mobilisation des ressources. Plus spécifiquement, la thèse novatrice soutenue par Paul et Séraphin est que la production, le développement et l’affirmation d’une identité collective -- concepts rarement théorisés ensemble -- constituent en fait une mise en cohérence du mouvement social porté par la diaspora haïtienne, car, tout comme elle influe sur la société d’accueil, elle peut aussi influer à distance sur la société haïtienne.

48Il est clair que la panoplie d’émotions déployée par la diaspora haïtienne fait aussi partie de sa fabrication identitaire et pourrait ajouter à l’explication de l’investissement des Haïtiens expatriés dans leur communauté d’origine. Ce sujet serait l’occasion de conduire une étude complémentaire et enrichissante qui illuminerait davantage les interactions entre identité et investissement économique.

49L’article en anglais sur le mouvement contre le VIH et la toxicomanie aux États-Unis que j’ai rédigé remet en question la thèse de l’opportunité politique ou structurelle et y oppose des arguments de nature plus conjoncturelle et dans lesquels l’émotion a aussi sa place.

50Si au début des années 1980 les relations homosexuelles étaient fustigées aux États-Unis comme responsables de la contamination par le VIH, l’utilisation de la drogue par injection l’était tout autant, voire plus lorsqu’elle s’accompagnait de relations sexuelles du même type. Tout comme les femmes, les utilisateurs de drogues étaient exclus de la recherche biomédicale, car leurs symptômes n’étaient pas pris en compte par la définition des Centers for Disease Control, les centres épidémiologiques étatsuniens qui se focalisaient quasi exclusivement sur les symptômes des hommes ayant des rapports sexuels avec d’autres hommes. Cependant, certains chercheurs avaient déjà identifié les modes de transmission du VIH par injection de drogue.

51Cette double épidémie du VIH et de la toxicomanie avait pour toile de fond l’histoire de l’incurie du gouvernement étatsunien à adresser le problème de l’utilisation de la drogue, malgré ses diverses « opérations » et « guerres » contre ce fléau. En fait, ces guerres contre la toxicomanie étaient des guerres contre les toxicomanes les plus visibles et les plus pauvres, ceux de la rue, en contraste marqué avec ceux de la classe moyenne et supérieure qui pouvaient se permettre financièrement les bénéfices de l’anonymat et des soins médicaux en cas d’urgence.

52Ne pouvant compter sur l’aide du gouvernement étatsunien, les utilisateurs de drogues se sont donc mobilisés pour adresser la « double épidémie ». L’une des urgences était de distribuer des seringues neuves aux toxicomanes, car, ne pouvant arrêter brutalement leur consommation de drogues, ils s’injectaient par milliers le VIH. Les études scientifiques aux États-Unis et en Europe commençaient à souligner l’efficacité de ces « programmes d’échanges », qui, contrairement à l’opinion publique, n’augmentaient pas la consommation de drogues, et de surcroît permettaient d’établir un pont vers les centres de désintoxication. Le premier programme d’échange de seringues neuves contre des seringues usagées fut organisé vers le milieu des années 1980 par une activiste hispanique, elle-même consommatrice de drogues et séropositive. Quelques années plus tard, la ville de New York organisa à son tour un programme d’échange de seringues, mais les restrictions étaient telles que les usagers refusèrent d’y participer.

53Manifestement, une telle stratégie de prévention allait à l’encontre de la pensée populaire de l’époque selon laquelle les activistes étaient des « criminels ». Au début des années 1990, malgré, ou plutôt en dépit de cette résistance, les activistes décidèrent de doubler leurs efforts médiatiques et annoncèrent publiquement qu’ils distribueraient des seringues neuves aux utilisateurs de drogues. Plusieurs procès résultèrent de cette stratégie médiatique, à l’issue desquels les activistes furent systématiquement acquittés. Les juges estimèrent que la violation de la loi causait un moindre mal que celui provoqué par l’absence de mesures gouvernementales.

54L’argument théorique de cette étude est que l’activisme autour de la double épidémie du VIH et de la toxicomanie n’a pas émergé grâce à l’ouverture d’une opportunité politique, comme le stipule la thèse structurelle du paradigme dominant dans le domaine des mouvements sociaux. Au contraire, cet activisme a émergé précisément en raison de l’absence d’opportunité politique, les utilisateurs de drogues étant une des communautés les moins représentées sur le plan politique, que ce soit par les républicains ou les démocrates étatsuniens qui les stigmatisent tout autant. Un des corollaires de cet argument, c’est que les ressources ont été mobilisées à l’intérieur du mouvement, et non pas à l’extérieur comme le préconise le même paradigme.

55Certes, il y eut clivage au niveau de l’élite du pouvoir, mais ce clivage n’a pas été initié dans l’arène politique, comme le stipule la thèse structurelle, mais plutôt dans l’arène scientifique autour de la conceptualisation des programmes d’échanges de seringues. Ce clivage s’est par la suite confirmé au niveau légal, lorsque les activistes ont gagné tous les procès dressés à leur encontre.

56Au-delà de la thèse structurelle, cet article met aussi en évidence le rôle de l’émotion et de l’identité, en cela que le travail des activistes a aussi consisté à reconstruire l’identité, la confiance en soi et l’amour-propre des utilisateurs de drogues en les aidant à confronter l’attitude haineuse de la population et du gouvernement étatsunien.

Conclusion

57Ces divers articles qui composent ce numéro d’Études Caribéennes spécialement dédié à l’étude des mouvements sociaux ont, chacun à leur façon, contribué à mieux comprendre comment les mouvements sociaux émergent, s’envolent, se maintiennent et inéluctablement sombrent dans l’oubli.

58Ces contributions ont également montré que l’émotion, certes de concert avec d’autres approches, y est aussi pour quelque chose. En cela, ils remettent en question la traditionnelle conceptualisation occidentale de l’émotion qui oppose cette dernière de façon exclusive à la raison.

59Non pas que l’émotion ait supplanté la raison pour expliquer les phénomènes très complexes que sont les mouvements sociaux. Ce qu’il s’est plutôt produit dans le champ théorique des mouvements sociaux, c’est que la dichotomie entre émotion et raison a été pulvérisée pour laisser place à un continuum pour certains, une dialectique pour d’autres, voire une fusion pour les penseurs les plus radicaux.

60Ce qu’il y a de certain, c’est qu’un nombre croissant de sociologues s’accordent à dire qu’il faut prendre l’émotion au sérieux et que, tout comme la raison, son analyse fait partie du cheminement épistémologique qui mène à une meilleure compréhension des mouvements sociaux.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilbert Elbaz, « De l’émotion à l’émotion », Études caribéennes [En ligne], 29 | Décembre 2014, mis en ligne le 15 décembre 2014, consulté le 22 avril 2017. URL : http://etudescaribeennes.revues.org/7102

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Auteur

Gilbert Elbaz

Université des Antilles et de la Guyane
Professeur
gilbert.elbaz@martinique.univ-ag.fr

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